Tekst jest fragmentem książki prof. Rafała Krawczyka „Mitteleuropa czy Sarmatia Europea?”. Pozostałe będą publikowane w kolejności w miesięcznych odstępach.
Paul Gaugin „Skąd przychodzimy? Kim jesteśmy? Dokąd zmierzamy?”, 1897
Treścią naszych rozważań będą okoliczności dołączenia krajów naszego regionu do zachodniej części kontynentu. Dzisiaj, nie jest to już sensacją, ale tego echo odgrywa istotną rolę w relacjach wewnątrzunijnych. W swej istocie, początki dzisiejszego Zachodu sięgają śródziemnomorskiej starożytności, która w ciągu ostatnich dwóch tysięcy lat przekształciła się nie tylko w twór globalny lecz również w najpotężniejszą i najbardziej ekspansywną strukturę kulturową świata. Wedle różnych analiz, cywilizacji o globalnym zasięgu jest w świecie kilka, nie więcej jednak niż lub osiem (Koneczny) lub dziewięć (Huntigton). Kultura Zachodu posiada jednak cechę, której nie ma żadna inna. Źródłem jej ekspansywności nie jest bowiem – jak w przypadku pozostałych – przemijająca w końcu potęga militarna, ale trwałe oddziaływanie na resztę świata poprzez formowanie wzorców do naśladowania. Jest to też przyczyną tego, że głównym źródłem powiększania się obszaru jej wpływów stała się nie wojowniczość i zdobywczość, lecz atrakcyjność cywilizacyjna, gospodarcza, naukowa a także szczególna formuła życia codziennego mieszkańców.
Głównym motywem pracy nad prezentowanym tekstem była świadomość, że kilka wcześniejszych wydanych pozycji wciąż nie złożyło się na kompletność obrazu Zachodu, ani też na wszechstronne wyjaśnienie istoty jego efektywności i głębokiej odmienności od reszty świata.(2)
W 2019 roku ukazało się opracowanie profesora uniwersytetu w Tel Awiwie – Yuvala Harrari pt. „Sapiens. Od zwierząt do bogów”(3). Pozycja obszerna i chociaż zamierzona jako popularnonaukowa, była próbą odpowiedzi na ważne pytanie: dlaczego rozwój ludzkości nie jest procesem gładkim, lecz skokowym? Ma nieprzewidywalne okresy przyspieszenia i zastoju, doświadcza też zróżnicowania regionalnego. Z rozumowania autora da się wysnuć dwa przeciwstawne wnioski: (i) historia ludzkości, to chaos prowadzący do całkiem przypadkowych rozwiązań; (ii) to tajemniczy proces skrywający mechanizm regulujący jej przebieg, który odbywa się w przestrzeni logiki, której wciąż nie pojmujemy. Skłaniam się do poglądu, że obydwa są słuszne. Z jednej strony bowiem, historia świata ma prawo być postrzegana jako chaotyczne objawianie się różnych kultur. Z drugiej – z dalszej perspektywy – widoczna jest jednak pewna logika tego procesu, która polega na stopniowym, ale konsekwentnym, poszerzaniu wpływów Zachodu i – na koniec – na zastępowaniu przezeń lokalnych tworów kulturowych. Nie ma przykładu procesów przeciwnych, działających na rzecz trwałego ograniczania Zachodu poprzez cywilizacyjne sukcesy innych.
Historia ludzkości jest jednak tylko z pozoru czymś dobrze znanym i dokładnie opisanym. Wbrew powszechnym opiniom nie można jej uznać za proces ciągły, ani też w pełni konsekwentny. „Kobietę zbierającą dziką pszenicę od kobiety uprawiającej udomowioną pszenicę nie dzielił jeden prosty krok. Niezwykle trudno orzec, kiedy dokładnie nastąpiło rozstrzygnięcie przejścia do uprawy roli”(4). Na pierwszy rzut oka, był to krok jakich w dziejach ludzkości wiele, ale bliższe spojrzenie pokazuje, że tylko on miał skutki, które ułożywszy się w ciąg zdarzeń doprowadzających świat ludzi do kulturowego wstrząsu, które otworzyły mu drogę do coraz szybszej ewolucji. Kobiety mogły teraz rodzić dzieci co roku nie czekając na sprzyjające warunki klimatu i otoczenia. Dzieci przestały być zależne od mleka matki zastępowanego odżywkami. Ta, z pozoru niewielka odmienność sposobu żywienia niemowląt, kryła w sobie głębokie następstwa. „Konieczność utrzymywania większej liczby dzieci rychło pociągnęła za sobą wyczerpanie nadwyżek żywności, przez co trzeba było przysposabiać pod zasiewy kolejne połacie ziemi (…) i gdy każde dziecko rywalizowało o swoją miskę strawy z coraz liczniejszym rodzeństwem nastąpił lawinowy wzrost śmiertelności dzieci. (…) Dążenie do lepszego życia wpędziło ludzi w pułapkę nędzy, i to nie po raz ostatni. (…) Więc wspinają się na kolejne szczeble kariery i harują jak harowali”.(5) Autor prowadzi do konkluzji, że oto „opowieść o pułapce luksusu niesie ważką naukę. Poszukiwanie przez ludzkość lżejszego życia uwolniło potężne siły, które przemieniły świat w stopniu, jakiego nikt sobie nie wyobrażał, ani nie życzył. Nikt nie ukartował rewolucji agrarnej ani nie chciał uzależnić człowieka od uprawy roślin zbożowych”.(6)
Historycy usiłują wyjaśnić proces ewolucji ludzkości czynnikami ekonomicznymi i demograficznymi. Rzecz w tym, że zawsze miało to charakter wnioskowania ex post, nigdy ex ante, bo też i samego mechanizmu wielkich, długookresowych przemian ludzie nie znali, a ich przyszłych skutków nie byli w stanie ocenić dopóty, dopóki się nie wydarzyły. Kiedy nadchodzą, są gotowi gładko uznać je za oczywistość, co jednak nie ułatwia zrozumienia samego procesu a tym bardziej na przewidzenie dalszego rozwoju wypadków. Harrari cytuje taką pozorną „oczywistość” w postaci zdania umieszczonego w amerykańskiej Deklaracji Niepodległości: „Uważamy następujące prawdy za oczywiste: że wszyscy ludzie stworzeni są równymi, że Stwórca obdarzył ich pewnymi nienaruszalnymmi prawami, że w skład tych praw wchodzą wolność, życie i swoboda ubiegania się o szczęście”.(7) Harrari dodaje jednak ważne spostrzeżenie, że oto według naszej dzisiejszej wiedzy „ludzie nie zostali ‘stworzeni’, lecz wyewoluowali. I z pewnością nie wyewoluowali do tego, by być „równymi”. (…) Tak jak ludzie nigdy nie zostali stworzeni, tak też – w świetle nauk biologicznych – nie ma żadnego ‘Stwórcy’, który ich czymś obdarza”.(8) Jest przy tym zdania, że każda epoka tworzy inny typ człowieka i w ramach każdej z nich, logika myśli uznawanych za oczywiste jest inna. Ta, z Deklaracji Niepodlegości powinna dzisiaj brzmieć, że oto „ludzie wyewoluowali w odmienny sposób rodząc się z określonymi zmiennymi cechami, że w skład tych cech wchodzi życie i swoboda ubiegania się o przyjemność”.(9) Oznaczałoby to, że w rzeczywistości, prawdy ponadczasowe nie istnieją, a wydarzenia są następstwem nieprzewidywalnych okoliczności bieżących i dopiero wtedy, kiedy się zdarzają mogą stać się przedmiotem oceny. Dlaczego jednak cytowane wcześniej zdanie wciąż tkwi w amerykańskiej Deklaracji jako prawda ponadczasowa? Czy przypadkiem nie pogodziliśmy się z tym, że możemy żyć jednocześnie w przestrzeni kilku odmiennych prawd? Świecka nauka i chrzecijańska wiara też ze sobą współistnieją, chociaż są w swej logice wzajemnie sprzeczne. Trwają jednak spokojnie obok siebie a sprzeczności nie są uznawane za uniemożliwiające współistnienie.
Potrzeba doszukania się w światowych cywilizacjach czegoś więcej niż polegania na wiedzy obiegowej stała się przyczyną głośnej debaty pomiędzy amerykańskimi politologami – Samuelem Huntingtonem (1927-2008) i Francisem Fukuyamą (1952-) związanej z pytaniem, czy oto nauki społeczne są wystarczająco obiektywne aby mogły wyjaśnić istotę wydarzeń dziejących się w przestrzeni wykraczającej poza jedno pokolenie i poza bieżącą politykę po to by móc wskazać prawidłowości widoczne dopiero z większego dystansu? Debatę otworzyły dwa eseje przekształcone później w pozycje książkowe – Francisa Fukuyamy Koniec historii (The End of History, 1989) oraz Zderzenie cywilizacji (The Clash of Civilization, 1993) Samuela Huntingtona. Ich następstwem była nie tylko gorąca wymiana poglądów, ale i otwarcie debaty dla rozważań, do których przylgnęło miano globalistyki. Wymknęła się spod gorsetu amerykanistyki i sowietologii przyjmując ogólnoświatowy, nie zaś tylko regionalny, narodowy, czy też ideologiczny punkt widzenia. Nie miała przy tym wymiaru historycznego nie związanego z teraźniejszością, lecz jak najbardziej współczesny. Nie wszyscy byli ją skłonni uznawać za dziedzinę w pełni zasługującą na miano nauki. Jak precyzuje definicja: „globalistyka nie postrzega świata jako skupiska oddziałujących na siebie 194 państw i ich gospodarek, lecz traktuje go jako społeczną strukturę globalną, umożliwiającą międzynarodową wymianę idei, kapitału ludzi, etc.”.(10) Stwierdzenie jest rezultatem spojrzenia na świat nie jak na konglomerat pojedyńczych krajów i narodów lecz jako na globalną całość. Oznacza też uznanie roli więzi lokalnych i regionalnych – jako mało istotne – na korzyść ogólnoświatowych. W przestrzeni samej wiedzy określanej mianem globalistyki pojawiła się jednak dodatkowa wątpliwość: czy to, że jej immanentną cechą jest z konieczności aktualne i współczesne spojrzenie na problemy naszego świata, nie pozbawia jej obiektywności wynikającej z dłuższej perspektywy widzenia? Historycy z reguły nie chcą wypowiadać się na temat wydarzeń bieżących w uznaniu, że obiektywna ocena jest możliwa tylko z dalszej odległości.
Problem da się zilustrować w postaci stożka czasoprzestrzennego, który formuje kategorię czasu pod kątem wielostronności jego biegu, ale którego ostateczny kształt jest jednak uzależniony od punktu odniesienia. Przedstawiono to na rysunku w postaci linii ruchu prowadzącej w dół albo w górę, czyli ku przeszłości i przyszłości. Stożki – górny i dolny – mają ilustrować umowność kategorii czasu. Przesz to wciąż niedomknieta przestrzeń, natomiast przyszłość nie może być uznana za rzeczywistość, ponieważ wciąż jeszcze nie istnieje, mając tylko odbicie w mniej lub bardziej rozbudowanej wyobraźni ludzi. W rzeczywistości, żadna z nich nie jest bytem realnym – jedna już nie istnieje, bo przeminęła, drugiej nie ma, ponieważ się jeszcze nie narodziła, ale też wcale nie wiadomo, czy i w jakiej postaci się pojawi. Realna jest tylko teraźniejszość, lecz to, z kolei, przestrzeń ograniczona krótkim mgnieniem rzeczywistości, że niemożliwym do weryfikacji.
Uczestnicy wydarzeń, a także ich obserwatorzy znajdują się w obszarze płaszczyzny określanej tu jako hiperprzestrzeń teraźniejszości.(11) Ma to być ilustracją naszego własnego bytowania, nie tyle nawet w historycznych przedziałach czasu, ile w opozycji wobec pojęć przeszłość i przyszłość, które w swej istocie istnieją tylko w naszej świadomości. A przecież tak naprawdę, uczestniczymy w czasie o tyle, o ile znajdujemy się w nim fizycznie, tu i teraz, bo też i samo istnienie jest bytem realnym tylko w obrębie okamgnienia teraźniejszości. Reszta, to albo zapis pamięci, albo rozbudowana wyobraźnia. Ani przeszłość, ani tym bardziej – przyszłość, nie są czymś istniejącym naprawdę. Niemniej jednak, zarówno pierwszej jak i drugiej nie byłoby bez prawdziwie istniejącej teraźniejszości. Rzecz w tym, że bieg czasu i jego podział na przeszłość, teraźniejszość i przyszłość ma nie tylko charakter umowny, lecz również i mylący. Traktując myśl dosłownie, trzeba byłoby uznać, że teraźniejszość jest jedynym bytem realnym. Fernand Braudel starał się wziąć ten aspekt pod uwagę w rozumowaniu o istocie cywilizacji podkreślając jednak, że z tej perspektywy jej najważniejszą cechą jest jednak nie tyle realne istnienie, czyli aktualna chwila, ile długie trwanie, które łączy wszystkie trzy aspekty biegu czasu – przeszłość, teraźniejszość i przyszłość. Wtedy jednak, musimy je uznać za jedną ciągłość pozwalającą wykreślić biegowi czasu pełen rytm, chociaż to zabieg jedynie intelektualny a nie fakt rzeczywisty.(12) Z punktu widzenia ciągłości dziejów oraz długotrwałości procesów cywilizacyjnych Braudel uznał tę bieżącą, czyli jedyną przestrzeń istniejącą naprawdę, za mgnienie, którego, treści nie da się uchwycić bez ujęcia w łańcuchu całego ciągu wydarzeń. Mgnienie teraźniejszości, chociaż realnie istniejące, ocenił jako kategorię bezużyteczną, ponieważ w analizie zjawiska długiego trwania istotą przemian jest właśnie ciągłość wydarzeń składająca się na całość, nie zaś wykwit chwili bieżącej. Inaczej mówiąc, długie trwanie staje się w tym ujęciu czymś, co jest nie tyle faktem rzeczywistym, ile tworem ludzkiego intelektu i naszej wyobraźni w postrzeganiu wydarzeń pozwalając na dostrzeganie ich logicznego ciągu. Inaczej mówiąc, Braudel zastąpił to, co w Stożku czasoprzestrzennym jest tylko cienką płaszczyzną teraźniejszości, pojęciem mającym cechę ciągłości i trwałości, łączącym w całość wszystko, co dla zjawisk kulturowych jest wspólne i wymaga zestawienia niezliczonych „mgnień oka” w logiczny ciąg zdarzeń. Długie trwanie, to w tym rozumieniu bardziej synteza przeszłości i jej ekstrapolacja w przyszłość a nie samo tylko mgnienie teraźniejszości. Tyle, że żadne nie jest tworem namacalnym a tylko domniemaniem i to w pewnym stopniu umownym.
Globalistyka stała się nową, ale i nietypową gałęzią wiedzy. To nauka i nie-nauka zarazem. Nauka ze swej istoty wymaga dystansu pozwalającego ocenić dziejące się wydarzenia z perspektywy chłodnego braku zaangażowania. Z tej przyczyny ludzie wiedzy nie są skłonni do porad w kwestii przyszłych skutków dzisiejszych zdarzeń, zdając sobie sprawę z tego, że wobec niezliczonej ilości elementów składających się na przyszłość, istotą decyzji politycznych jest wmontowana w nie błędność, która wynika z braku pełnej o niej wiedzy. Prawda, że każdy z nas się uczy, a szczególnie mocno uczy się na błędach. Rzecz jednak w tym, że w niczym nie przesądza to trafności oceny zdarzeń, które się jeszcze nie wydarzyły. Jest zresztą naturą ludzkiej wyobraźni, że przyszłość traktuje jako ekstrapolację teraźniejszości a nie pietrzący się kompleks zagadek. Spodziewamy się po niej czegoś, co już znamy, a nie tego, o czym wiedzy nie mamy i mieć w żaden sposób nie możemy. To jest też przyczyną tego, że istotą naszej w tej przestrzeni bezradności są wydarzenia o których dowiadujemy się dopiero wtedy, gdy się pojawiają i to z reguły jako niespodziane. Nie ma sposobu na to, aby skutecznie oszacować przyszłe nieznane na bazie wiedzy znanej nam tylko z analizy przeszłości i mgnienia teraźniejszości.
Pewne rozwiązanie w tej przestrzeni istnieje, tyle, że z reguły nie przyjmujemy go do wiadomości. Prosta ekstrapolacja znanych już wydarzeń jest przy tym ze swej natury błędna. Jakim sposobem można przewidzieć i poddać ocenie wydarzenia przyszłe, które z pewnością będą odbiegać od rzeczy nam już znanych, pojawią się niespodzianie i popędzą w przyszłość bez żadnej kontroli? Odpowiedź na to jest możliwa, lecz niełatwa, a na dzień dzisiejszy dalsze dywagacje są przywilejem nielicznych. Polega na potraktowaniu czasu, któremu bezwzględnie podlegamy, jako kategorii ciągłej, czyli nie takiej, jakim jest on naprawdę, czyli mnóstwem bezładnych na pozór wydarzeń. lecz jako tworu „usztucznionego”, pozwalającego na przeciągnięcie przez próg teraźniejszości tylko tych elementów długiego trwania, które już udowodniły istnienie w dłuższych, sekwencjach czasowych. Dopiero wtedy mamy szansę przewidzieć jakiś ich przyszły zarys z pewną dozą słuszności. Trzeba tylko mieć świadomość, że jest to zabieg intelektualny, bo w rzeczywistości, czas istnieje nie tak jak zwykliśmy go postrzegać – czyli w postaci ciągłej – lecz jako stale powtarzające się „mgnienia oka” teraźniejszości będące skutkiem niemożliwych do zsyntetyzowania niezliczonej ilości przyczyn. Aby mógł się stać analityczną całością, trzeba go oczyścić z osobistego doświadczenia i naporu teraźniejszości oraz wystawić na światło dzienne nie w postaci znanych już faktów i ich ocen – skoro tych się przeciągnąć w przyszłość nie da – lecz jako proces trwania samego tylko „rdzenia” przeszłości i dziejącej się teraźniejszości. Ludzie nie są skłonni do przeprowadzania tego rodzaju dowodów, bo przygnębia ich myśl, że kiedy tak zbudowane racje będzie można zweryfikować, to „nie będzie nas już wtedy na tym świecie”. Takiej refleksji uległ George Friedman, autor „Następnych stu lat”, kiedy zauważył, że czuje się nieswojo pisząc książkę o przyszłości, „ponieważ nigdy się nie dowiem, czy jest prawdziwa, czy fałszywa”. Wyznał, że ma w tym względzie marzenie: „byłbym zachwycony, gdyby moje wnuki, przeglądając tę książkę w 2100 roku, mogły powiedzieć: „całkiem niezła”.(13) To jednak marzenie zupełnie płonne…
Uznanie biegu czasu za jednolitą linię prowadzącą od przeszłości do przyszłości jest jednym z powodów tego, że tak mało jest prób oceny istoty naszej europejskości w relacji do innych wielkich kultur. Powierzchowne podejście może prowadzić do wniosku jakiemu uległ Huntington, że oto kulturowe różnice mają charakter wtórny a ich wspólną cechą jest rodzaj jednolitości ograniczonej do odmiennego rozumienia religijności i świeckości, które też posiadają własną przeszłość i oczekują jej przeciągnięcia w przyszłość. Mają także własne „mgnienia oka” w postaci „każdorazowej” teraźniejszości. Posiadamy w tym względzie pewne doświadczenie, które ujawnia się nie tylko w tak trudnej do zdefiniowania przestrzeni jaką jest tradycyjne pojęcie Zachodu, ale również i regionów sąsiednich rozłożonych pomiędzy utrwaloną już „europejskością” zachodniej i północnej części kontynentu a nacierającą nań wciąż „azjatyckością” Rosji.(14) W tym kontekście trzeba też rozpatrywać pojawienie się Europy Środkowo-Wschodniej jako najnowszego elementu poczucia europejskości zrywającego powiązania z rosyjską euro-azjatyckością.
Dla wielu, obraz wydaje się prosty: oto Europa Środkowo-Wschodnia uwolniona od sowieckiej dominacji przemieściła się ze wschodu na zachód wchodząc w skład tego ostatniego, więc sprawa jest zamknięta. Tyle, że koncepcja integracji pojawiła się – dzisiaj można to już ocenić – nie w formie pomysłu jej inicjatorów, lecz jako efekt tysiącletniego procesu mającego początek w niewielkim zakątku starożytnego świata. Nigdy wcześniej nie było to ani faktem, ani też spodziewaną oczywistością. Ostatnie pół stulecia, to próba dopasowania zjawiska do trwałych ram zmieniającej się Europy w uznaniu, że jest ono również istotą jednolitej przestrzeni politycznej i kulturowej. To jednak sprzeczne z tradycją i doświadczeniem wielu pokoleń, które mają prawo mieć w pamięci nieporównanie więcej okresów wojen, wrogości i zadawanych sobie nawzajem nieszczęść, aniżeli zgodnego współistnienia i wzajemnego przenikania. Z perspektywy ostatnich kilkudziesięciu lat wspólnota europejska wydawać się może celem, który był „od zawsze” istotą ewolucji i pozostanie cechą kontynentu po kres jego istnienia. Warto jest jednak przyjąć pogląd ostrożniejszy.
Ta część Europy, która jest dzisiaj jej wschodnim obrzeżem akceptowała swoją europejską tożsamość niedawno, podczas gdy ewolucja zachodniej i północnej trwała dwa tysiąclecia w ramach dających się wyodrębnić faz. Miało to – z jednej strony – cechę dobrowolności w przyjmowaniu kolejnych dawek europejskich wartości, z drugiej jednak – jego istotą była pewna etapowość i niejednolitość procesu rezygnacji z wcześniejszych tradycji. Zapomina się, że poszerzanie obszaru kulturowej wspólnotowości Europy miało w istocie formę skokową i nie było gładką ewolucją. W rezultacie, jedne części kontynentu mają dwa tysiące lat wspólnotowego doświadczenia, podczas gdy inne liczyć je mogą w dekadach czy zaledwie w latach. W czasach rzymskich dotyczyło to całego obrzeża trzech kontynentów otaczających akwen nazwany z tej właśnie przyczyny Morzem Śródziemnym. Było ono w tym rozumieniu swoistym środkiem orbis terrarum, czyli centrum „ziemi całej”, takiej, jaką wtedy znano. Pojawienie się agresywnego islamu i zablokowanie południowo wschodniego kierunku ekspansji europejskości popchnęło to, co z jej rzymskości pozostało – najpierw w kierunku północnej i wschodniej części kontynentu, a potem – ku terenom zamorskim. Reszta została utracona na rzecz cywilizacji głęboko odmiennych od łacińskiej, oddzielając ją od innych wielkich kultur świata bardzo wyraźną granicą. Proces westernizacji świata nie został jednak przerwany i trwać będzie zapewne dopóty, dopóki nie ulegnie uniwersalizacji i globalnej akceptacji. Tego oznaki są także widoczne w ramach przestrzeni kulturowej Japonii, Chin, obszarów buddyjskich i hinduistycznych, ale wciąż nie pojawiają się w świecie islamu i Rosji. W ramach naszych rozważań utrzymujemy, że proces dezintegracji i osłabiania jedności Unii Europejskiej, z którym mamy od jakiegoś czasu do czynienia, to jednak nic nowego, będąc tylko potwierdzeniem cykliczności i zmienności granic kulturowej wspólnoty. Długofalową tego cechą jest sukcesywne poszerzanie się przestrzeni uważanej za przynależną Zachodowi. Europa notuje tu zresztą zarówno okresy ekspansji jak i zwroty wstecz.
Istnieją kontrowersje co do tego, czy istotnie globalistyka posiadła coś, co może być traktowane jako jej wyłączność. Zrodziło się też pytanie o to, czy tego rodzaju podejście do zagadnień politycznych wciąż mieści się w obszarze polityki, czy też należy szukać dla nich przestrzeni czysto naukowej nie obciążonej bieżącym dyskursem, lecz pozwalającej w zamian oceniać zdarzenia z punktu widzenia całego świata, nie zaś tylko interesu narodowego czy regionalnego. Odpowiedź nie jest jednoznaczna. Globalny punkt widzenia oznacza jednakowe traktowanie mechanizmów zdarzeń dokonujących się we wszystkich częściach globu bez nakładania na nie ograniczeń tkwiących w przestrzeni doświadczeń lokalnych i historycznych. Niektórzy twierdzą, że to niemożliwe jako że na każdym rodzaju kultury pieczęć odciskają jej własne dzieje oraz indywidualne doświadczenia pozbawiające analizę waloru pełnego obiektywizmu. Teoria Huntingtona wyrosła na przekonaniu, że pośród wielkich kultur podobieństwa dominują i są większe niż dzielące je różnice. Warto zauważyć, że z tego głównie względu, ta kiedyś niekwestionowana teoria utknęła w martwym punkcie i przez ostatnie ćwierćwiecze pozostawała prawie niezmieniona.
Poszukując odpowiedzi na zadane pytania przygotowałem obszerną książkę zatytułowaną Podstawy cywilizacji europejskiej (Warszawa 2006, s. 440). Po kilku latach podjąłem jej kontynuację w celu posadowienia zachodniej tradycji pośród innych wielkich światowych kultur (Zachód jako system społeczno gospodarczy, Warszawa 2015). Zawarte w niej rozumowanie podporządkowane było myśli, że „każde społeczeństwo ma swoje własne spojrzenie na świat, a jego rodzaj oraz zakres wiedzy o nim jest wszędzie inny i uzależniony od lokalnej formuły dziedzictwa kulturowego”.(15)
W procesie poszukiwania drogi przybliżania się wielu krajów do wzorców zachodnich zrodził się jednak wniosek, że większość z nich wcale nie pasuje do modelu Huntingtona. Wiele zależy od obyczajów naukowych i historii intelektualnej kraju. Na przykład w przestrzeni polskiej orientalistyki islam jest traktowany inaczej niż reszta wielkich kultur – mniej obiektywnie i wyjątkowo przychylnie. Jest przedstawiany jako swego rodzaju system bez skazy i to nie ze względu na jego wartość w porównaniu z innymi, lecz mentalne usytuowanie orientalistów. Ci, najwyraźniej znaleźli się z nim w jakiegoś rodzaju zaprzyjaźnieniu, co nie pozwoliło na obiektywną ocenę jego miejsca. Pisze się więc o islamie albo dobrze, albo wcale, nie dopuszczając do szerszej debaty w uznaniu, że uprawnieni do niej są albo sami tylko muzułmanie, albo też zawodowcy bliżsi ośrodkom „nauki muzułmańskiej” niż ci badacze, którzy znaleźli się w przestrzeni wiedzy globalnej. Opatruję tu słowa „nauki muzułmańskie” cudzysłowiem, ponieważ w świecie islamu nauki społeczne są częścią metodologii przynależnej religii i nie dotrzymują rygorów obiektywności podejścia do przedmiotu w zachodnim słowa znaczeniu. Nie spełniają wymogów, ponieważ muzułmańską tradycją nie jest dążenie do obiektywizacji poglądu, lecz ustalenie jego zgodności z Koranem. To, jak na przestrzeń nauki, podejście głęboko niezgodne z zachodnimi standardami. Sprawia czasem wrażenie nie tylko niedopuszczalnej jednostronności, ale nawet rodzaju cichej zmowy z komentatorami ze świata islamu. Wszystkich zainteresowanych zgadnieniem odsyłam do innej pozycji, koncentrującej się na szczególnych cechach islamu w zestawieniu z innymi wielkimi kulturami świata.(16)
- Określenia Mitteleuropa i Sarmatia Europea zestawiono razem by zwrócić uwagę na to, że w przestrzeni porównań kulturowych podobieństwo używanych pojęć nie wyklucza sprzeczności. Pojęcie Mitteleuropa jest echem niemieckiej wizji regionu oraz wysiłków na rzecz zdobycia hegemonii w Europie Środkowej, Sarmatia Europea przeciwnie, to podkreślenie suwerenności regionu i jego oryginalności, w dużej mierze związanej z echem uniwersalnej i równościowej tradycji I Rzeczypospolitej.
- Te pięć wcześniejszych, to trzy książki naukowe: Podstawy cywilizacji europejskiej, Warszawa 2006; Islam jako system społeczno-gospodarczy, Warszawa 2013, Zachód jako system społeczno-gospodarczy, Warszawa 2016 oraz dwie „powieści naukowe”: Jadeitowy Budda, Warszawa 2007 i Egzekutor, Warszawa 2015.
- Y.N. Harrari, Sapiens. Od zwierząt do bogów, Kraków 2019; zob. też jego Homo deus: krótka historia jutra (wyd. polskie 2018).
- Tamże, s. 109.
- Tamże, s. 109-110.
- Tamże, s, 113.
- Tamże, s. 136.
- Tamże.
- Tamże, s. 137.
- Zob. https://pl.wikipedia.org/wiki/Globalistyka
- Zob. https://Stozek_czasoprzestrzenny_note-CITEREFTaylorWheeler197561-9.
- Zob. F. Braudel, Gramatyka cywilizacji, Warszawa 2006.
- G. Friedman, Następne sto lat. Prognoza na XXI wiek. Warszawa 2009 , s. 13.
- Zob. M. Chodakiewicz, Międzymorze, Warszawa 2016.
- R. Krawczyk, Zachód jako system społeczno-gospodarczy, Warszawa 2015, s. 13.
- R. Krawczyk, Islam jako system społeczno-gospodarczy,Warszawa 2013, s. 361.
