Szybki rozwój badań naukowych prowadzi do wniosku przeciwnego niż powszechne do niedawna przekonanie o ostatecznym triumfie człowieka nad naturą. Dzisiaj, mamy prawo podejrzewać, że Wszechświat, a wraz z nim – nasz ziemski mikroświat, rozwijają się i pędzą w przyszłość wedle jakiegoś z góry ustanowionego mechanizmu, który wcale nie liczy się z wolą zamieszkujących go ludzi. Nie jesteśmy też już pewni tego, że dokładnie wiemy, dokąd zmierza ludzkość. Przekonanie o wyższości białego człowieka nad innymi jego rasami, tak oczywiste w dobie odkryć geograficznych i europejskiej ekspansji kolonialnej, ustąpiło najpierw zwątpieniu, potem uspokojeniu w oczekiwaniu na heglowski „koniec historii”. Nie mamy już nawet pewności, co do tego, czy każdy z nas jest istotnie panem własnego losu. Głębokie spojrzenie wstecz, do początków cywilizacji ludzi, odpowiada nam więcej na te pytania, niż wszystkie analizy współczesności. W szczególności pomaga nam odpowiedzieć na zagadkę przyczyny fenomenu Unii Europejskiej i szerzej – cywilizacji Zachodu. To ten fenomen stał się przyczyną narastającej pewności siebie jego mieszkańców oraz ich przekonania o celowości działania. Czym zatem jest cywilizacja zachodnia i jaka czeka ją przyszłość, skoro otoczenie wydaje się nieprzychylne, jeśli nie wręcz wrogie?
Wedle lapidarnego określenia Ernesta Renana kluczem do zrozumienia Zachodu są jego trzy elementy kulturowe – „Europa jest grecka, jeśli chodzi o myśl filozoficzną i sztukę, rzymska, jeśli mowa o prawie, i judeochrześcijańska pod względem religii”. Można się tu doszukać dwóch wzajemnie sprzecznych elementów: pragnienia postrzegania świata tak, jak on naprawdę wygląda (grecki racjonalizm i rzymski pragmatyzm) oraz wiary w istnienie transcendentnego czynnika sprawczego wywołującego pragnienie (religia chrześcijańska), że oto Bóg zechciał wykreować istotę poznającą Go wedle jej własnego rozumu, a nie tylko zdolną do odkrywania boskich zamiarów Stwórcy. To zupełnie inny Bóg, niż ten, który jest Ojcem muzułmanów, nie posiadających prawa do używania instrumentów poznania wypracowanych samodzielnie, bez Boskiej pomocy, bez Jego inicjatywy i sprawczej woli. Inaczej, niż u człowieka Zachodu, w życiu pobożnego muzułmanina wiara zajmuje miejsce racji. Bóg chrześcijański stworzył partnera, nie niewolnika.
Tradycja grecka, wchłonięta w całości przez europejską, w przeciwieństwie do bliskowschodniej, niesie głęboką racjonalność połączoną z otwartością na świat zewnętrzny. Element rzymski – to uporządkowanie tego świata przez system prawa, chrześcijański – połączenie łacińskiego chłodu umysłu z gorącością współodczuwania. Najważniejszymi biegunami orientacji człowieka Zachodu pozostają dwa z nich: chłodna racjonalność poznawania i współodczuwanie niedoli bliźnich. Żadna inna cywilizacja świata nie łączy obu – poniekąd sprzecznych – elementów w jedną całość, przedkładając zwykle jedno ponad drugie.
Europejska racjonalność połączyła się przy tym ze współodczuwaniem w szczególny sposób. Oba elementy, pomimo że do pewnego stopnia ze sobą sprzeczne, tworzą tu dynamiczną całość. Cywilizacje Bliskiego Wschodu kształtowały wewnętrzną harmonię za cenę rezygnacji z racji i spowolnienia rozwoju. Cywilizacja Chin – na odwrót, współodczuwanie dla innych ludzi poświęciła na ołtarzu siły państwa. Podporządkowanie rozumu współodczuwaniu prowadzi do ustanowienia dyktatu dnia dzisiejszego nad przyszłymi dokonaniami. Innym pomagać trzeba natychmiast, a nie odkładać sprawy na lepsze czasy. Koncentracja na postępie, myślenie o przyszłości, za cenę odstąpienia od pomocy innym, by gromadzić bogactwo, spycha współodczuwanie w ramiona racjonalności -sfery mu zupełnie obcej. Na pytanie o to, czy ofiarą postępu może być człowiek, cywilizacje bliskowschodnie – niezależnie od skutków – miały zawsze gotową odpowiedź negatywną. Zachód ze swoją ambiwalencją w tej sprawie pozostał samotny pośród morza „tej reszty”, tak jak samotne pozostały Chiny z ich lekceważeniem losów jednostki w obliczu potęgi państwa.
Połączenie greckiej tradycji chłodnej racji z ciepłem współczucia i usytuowanie tego ostatniego jako elementu dla racji zewnętrznego, dało w efekcie trwałą dysharmonię systemową i nieustanny ruch. Można dojść do wniosku, że w zestawieniu z kulturami Wschodu, dążącymi do osiągnięcia doskonałości stosunków między ludźmi, cywilizacja europejska wytworzyła system naznaczony wrodzoną usterką, uniemożliwiającą dążenie do takiej doskonałości z samej swej istoty. Dylemat najlepiej skwitował Stephen Hawkins w „Krótkiej historii czasu”: „cała historia nauki jest procesem stopniowego docierania do zrozumienia, że zdarzenia nie dzieją się w dowolny sposób, lecz w zgodzie z pewnym porządkiem. Naszym celem jest kompletny opis świata, w którym żyjemy, nic skromniejszego nas nie zadowoli”. Tak sformułowany cel, to tylko retoryczna figura. Zawiera niemożność spełnienia, jako że człowiek we Wszechświecie, otoczonym – być może – milionami podobnych wszechświatów, nie ma najmniejszej szansy na to, żeby kiedykolwiek jego wiedza dosięgła wszystkich jego zakątków. Paradoks zawarty w formule Hawkinsa jest dowodem na istnienie swego rodzaju mentalnej usterki systemowej w społeczeństwach nazywanych Zachodem, usterki szczęśliwej, bo uniemożliwiającej bierne oczekiwanie końca świata w postaci raju na ziemi. Usterka systemowa Zachodu zawiera przekonanie, że wprawdzie raj być może istnieje, ale istnieje jeszcze wiele innych rzeczy wartych poznania. Rzecz w tym, że dzisiaj owa usterka staje się wzorcem do naśladowania dla reszty świata, a swoisty brak wiary w istnienie raju staje się wiarą powszechną.
Jest też i druga strona tego zagadnienia. Amerykański astronom i popularyzator nauki – Carl Sagan z sarkazmem stwierdza, że „zajęci naszymi codziennymi sprawami nie rozumiemy niemal nic z otaczającego nas świata”. To znamienna, ale i gorzka uwaga, jeśli weźmiemy pod uwagę, że żyjemy w okresie nie bez przyczyny nazywanym erą nauki. Brak zrozumienia świata, w którym żyjemy, nie jest równoznaczny z nieuctwem. Przeciwnie, ludzie coraz więcej wiedzą i coraz więcej rozumieją, tyle, że nasza stale powiększająca się wiedza wcale nie ułatwia zrozumienia naszego własnego otoczenia. Przeciwnie, ciągle odkrywa coraz to nowe jego obszary nie pasujące do znanego już obrazu. Uwaga Carla Sagana odnosiła się do problemu rozważanego przez Hawkinsa, to jest pytania: czy Wszechświat miał początek i czy w związku z tym będzie miał swój koniec? Wystarczy jednak wrócić z kosmosu na Ziemię, by przekonać się, że wiedza o nas samych podlega tej samej zasadzie i nauka zadaje wciąż te same pytania w podobnej kwestii tyle, że dotyczą już bezpośrednio jej mieszkańców. Pytanie sprowadza się do zagadki, co należy uznać za początek wielkich cywilizacji ludzi? Kiedy nastąpi koniec tego procesu i przekształcenie w jedną cywilizację globalną? Świat wciąż nie rozumie, co stało się z potęgą dawnego Związku Sowieckiego? Na czym polega fenomen odradzających się Chin? Dlaczego cywilizacja islamu, chociaż jest gospodarczym karłem, urasta do rangi najgroźniejszego wroga potężnego Zachodu? Dlaczego wreszcie, niemal stulecie konsekwentnego dążenia Turcji w kierunku Zachodu, nie zostało zwieńczone jej członkostwem w Unii Europejskiej, a próbujący tam żyć Europejczycy nadal zderzają się ze światem, którego nie rozumieją.
Logika niniejszych rozważań umocowana jest w obszarze porównawczych badań międzycywilizacyjnych, którym poświęciłem ostatnią dekadę pracy naukowej. Jej owocem były Podstawy cywilizacji europejskiej (2004), Islam jako system społeczno-gospodarczy (2013), a także pozycje popularno-naukowe – Jadeitowy Budda (2007) oraz Egzekutor (2013). Obserwacją, którą cenię sobie najbardziej, a którą wyniosłem z tych badań, jest przekonanie, że ludzkie uzależnienie od mechanizmów kierujących ich życiem od swego rodzaju „cywilizacyjnych genów”, tkwiących w społeczeństwach i narodach jest znacznie głębsze, niż to się wydaje ich nosicielom. Brak zrozumienia powagi tego zagadnienia prowadzi nie tylko do błędnej diagnozy, jeśli idzie o kierunek, w jakim zmierza świat w procesie globalizacji, ale jest też jedną z przyczyn niepowodzenia wojskowych interwencji USA i NATO na Bliskim i Środkowym Wschodzie. Mam na myśli perspektywę porażki misji NATO w Afganistanie, jak też i bardzo połowiczne skutki amerykańskiej interwencji w Iraku.
Pojawienie się nowej przestrzeni badawczej pod nazwą „stosunki międzynarodowe” było ważnym wydarzeniem. Ich istotą stała się analiza procesów globalnych z perspektywy świata, jako całości, a nie tylko z punktu widzenia jego regionów. Była odpowiedzią na immanentną ograniczoność wniosków arabistów i islamistów, sinologów i europeistów, którzy – badając własny regionalny makroświat – skazywali się na rezygnację z międzycywilizacyjnych porównań, pogłębiając tylko egzegezę spraw już rozpoznanych i na różne strony opisywanych. Arabista, o reszcie świata może się wypowiadać tylko z punktu widzenia islamu. Sinolog odmówi poprowadzenia wykładu akademickiego o Chinach, jako o ważnym segmencie współczesnego świata, ograniczając się do opisu „Chin jako takich”. Indolog uniknie odpowiedzi na pytanie o przyszłość subkontynentu w globalizującym się szybko świecie, dowodząc, że jego przestrzenią jest kultura, religia i język Indii, a nie międzynarodowa polityka. Ekonomiści specjalizujący się w międzynarodowych stosunkach gospodarczych, widzą z kolei świat przez pryzmat tabel przepływów towarowych i finansowych pomiędzy wielkimi centrami światowej ekonomii. Język, kultura i historia mają zupełnie drugorzędne znaczenie. Z drugiej jednak strony ci, często wybitni specjaliści, odmawiają prawa wkraczania w ich dziedziny tym, którzy pragną ująć problemy regionu w jego najszerszej, globalnej perspektywie. W rezultacie tej swoistej segmentacji wiedzy o świecie, zarówno Fykuyama, jak i Huntington, pozostają dla nich tylko dyletantami, błądzącymi bez pomocy regionalnego przewodnika. Błędy, błędami, lecz problem pozostaje nierozwiązany. Czy iść w kierunku poszerzania spektrum widzenia współczesnego świata, rozumiejąc naturalną powierzchowność takiego podejścia, czy też pogłębiać badania w sposób tradycyjny, zdając sobie sprawę, że samo zgłębianie nie prowadzi do odpowiedzi na pytanie zupełnie podstawowe – ku czemu ten świat zmierza? Czy więc, na przykład, głębsze rozumienie związków pomiędzy tzw. klasycznym językiem arabskim używanym w jego świecie przez gazety i media elektroniczne, a kilkudziesięcioma żywymi dialektami arabskiego języka mówionego, niesie w sobie jakieś ziarno odpowiedzi na pytanie o przyczyny manifestowanej wrogości islamu wobec reszty świata? Czy zgłębianie przez ekonomistów rozmiarów wielkich inwestycji strukturalnych w Chinach da nam odpowiedź na pytanie o przyszłość Tajwanu, uważanego przez Pekin za zbuntowaną prowincję, a nie osobne państwo, albo też czy wyjaśni zagadkę dynamizmu rozwoju chińskiego miasta-państwa Singapur? Czy wycofanie się wojsk NATO z Afganistanu oznacza zwycięstwo, czy klęskę i – co ważniejsze – czyje zwycięstwo i czyją klęskę? Skończył się czas prostych odpowiedzi na proste pytania.
Poniższe rozważania dotyczą miejsca i roli Zachodu w globalnym rozprzestrzenianiu się tego, co zwykło nazywać się demokracją, niezależnie od przypisywanego temu pojęciu znaczenia. XXI wiek będzie z pewnością stuleciem, w którym świat stopi się w jedną, chociaż niekoniecznie homogeniczną całość. Jak to się da pogodzić z widoczną jego różnorodnością kulturową, odmiennością społecznych wzorców i tkwieniem znacznej jego części w objęciach politycznych autokratów? Jak uwierzyć w optymistyczne przepowiednie „końca historii” oraz globalnego zwycięstwa idei wolności i demokracji? Jak uznać tezę o nadchodzącym rzekomo zderzeniu wielkich cywilizacji, skoro świat – wbrew kasandrycznym przepowiedniom żądnych sensacji mediów – staje się coraz bezpieczniejszy i powiązany tysiącami niewidocznych nici?
Procesy globalizacyjne, które dały się dostrzec w końcu ubiegłego stulecia osiągnęły gwałtowne przyspieszenie wraz z kilkoma przełomowymi wydarzeniami mającymi miejsce w zupełnie różnych przestrzeniach: upadku komunizmu, ekspansji Internetu i mediów elektronicznych oraz rozwoju korporacji ponadnarodowych. Ekonomistom na opisanie fenomenu światowych korporacji, czy informatykom na omówienie istoty globalnej sieci Internetu wystarcza zaledwie kilka godzin wykładu. Potem, kończy się wiedza specjalistyczna a interdyscyplinarnej brakuje. O upadku komunizmu, z kolei, nie mówi się już prawie nic, ponieważ stał się wydarzeniem przebrzmiałym i nie ma już dzisiaj wyraźnego wpływu na bieg wydarzeń współczesności. Wielu ludzi wiedzy potrafi ze względną łatwością opisać stan współczesnego świata, mało kto – zrozumieć jego dynamikę, a jeszcze mniejsza liczba specjalistów odważy się zaryzykować syntezę i próbę jej ekstrapolacji.
Gwałtowna zmiana porządku światowego, jaka miała miejsce w końcu ubiegłego stulecia zaowocowała prostymi teoriami – „końca historii”, czy „zderzenia cywilizacji”. Po kilkunastu latach dyskusji i nowych doświadczeń, nadal nie wiadomo, kto miał rację: Fukuyama, czy Huntington? Wszystko wskazuje na to, że – z wyjątkiem świata islamu – inne cywilizacje nie śpieszą się ani do zderzenia, ani też do współudziału w zakończeniu biegu historii. Nadal nie ma tak potrzebnej diagnozy, co do tego, że tak się własnie dzieje i dlaczego to islam, a nie inna religia staje w poprzek „marszowi postępu”? Dzisiaj widać wyraźnie, że wbrew Huntingtonowi świat nie zdąża ku rychłej katastrofie, ale i wbrew Fukuyamie wcale nie zaczyna być nudny…
Darwinowski przełom pomógł zrozumieć mechanizm ewolucji istot żywych, lecz w niczym nie przybliżył rozumienia przemian kierujących cywilizacjami ludzi. Nie wiemy nawet tego, czy są one tylko unikalną w skali Wszechświata konstrukcją, która pojawiła się na małej planecie obiegającej rokrocznie ciało niebieskie zwane Słońcem, czy – jak ewolucja gatunków – również są elementem Wielkiego Projektu. Dzisiaj, zbrojni w wiedzę wypracowaną doświadczeniem wielu pokoleń, mamy prawo domniemywać, że historia ludzkości udowodniła jej uzależnienie od mechanizmu działającego na wyższym poziomie niż zwykła ewolucja gatunków, ale rozumowanie wydaje się też prowadzić do wniosku, że ten mechanizm, chociaż słabo rozpoznany, to jednak obiektywnie istnieje. Paradoksem jest, że ludzie nieźle rozpoznali mechanizm ewolucji innych gatunków, ale mają mało wiedzy na temat tego samego procesu w odniesieniu do nich samych. Różnica jest jednak fundamentalna. Ewolucja w świecie zwierząt i roślin ogranicza się do biologii. W świecie ludzi umiejscowiła się nie w przemianach samego gatunku homo sapiens sapiens, ale w bezustannej przemianie jego społeczeństwa – z kultur plemiennych, poprzez narody i nacjonalizmy – do wielkich cywilizacji, których wyróżnikiem stała się dominująca religia. Człowiek, jako gatunek, nie zmienia się już od kilkuset tysięcy lat, a Ewolucję najwidoczniej przestała interesować jego biologia i skierowała całą uwagę na jego społeczeństwo. To wyjątkowa sytuacja godna wyjątkowego gatunku. Można nawet domyślać się czegoś więcej, a mianowicie tego, że Ewolucja dokonała skoku razem z człowiekiem, na jakiś sposób z nim się zidentyfikowała, lecz nadal czegoś szuka w jego społecznej przestrzeni, porzucając oczekiwanie na pojawienie się kolejnego gatunku, mogącego zastąpić go w jego globalnej funkcji. Skoncentrowała się na doskonaleniu społeczności ludzi w poszukiwaniu wyższego poziomu efektywności ich życia. Zagadkowe, że nie w obrębie biologii, ale w przestrzeni społecznej współpracy. Z analizy porównawczej największej jednostki społecznej ludzi, jaką są ich cywilizacje, rodzić się może podejrzenie, że cel był sprecyzowany od samego początku. Nie znamy go, lecz ludzie, wbrew wyobrażeniom polityków i filozofów, nie tylko nie kontrolują losów świata, ale nie panują nawet nad własnym otoczeniem.
Nasza teza jest do pewnego stopnia obrazoburcza: ewolucja nie szukała Abrahama, Mahometa, ani Konfucjusza – szukała Zachodu. A Zachód wyłonił się z Europy. Ewolucja stworzyła człowieka, który w swoich możliwościach, w jakimś sensie, dorównał Stwórcy – nie jest już biernym przedmiotem wprawionego przez Niego w ruch mechanizmu, ale elementem Wszechświata, usiłującym na ten los wpływać. To wielki triumf i równie wielki początek partnerstwa człowieka z Bezimiennym.
Kwestią, co do której nadal nie mamy jasności, jest mechanizm społecznych przemian. Dawne wyjaśnienia, koncentrowały się wokół walki o władzę, geniuszu jednostek i konkurencji interesów poszczególnych grup społecznych. Podręczniki historii składają się niemal wyłącznie z opisów politycznych wzlotów i upadków, nie wyjaśniając w gruncie rzeczy niczego z ich głębszych przyczyn. Marksiści poszukiwali rozstrzygnięć w następstwach „obiektywnych” konfliktów pomiędzy klasami społecznymi. XX wiek, wraz z erupcją rozmaitej maści fundamentalizmów, wykazał, że ta droga nie prowadzi do zrozumienia gwałtowności, ani też nawet kierunku rozwoju wydarzeń. Dzisiaj, słusznie wskazuje się na postępowanie procesu samoidentyfikacji ludzi w ramach większych zbiorowości. Dwa ostatnie stulecia historii Europy, to wyraźny trumf nacjonalizmów – utożsamianie się ludzi wedle przynależności narodowej i językowej. Jednak, nie wszędzie w nacjonalizm zwyciężył. Współczesne oblicze chińskiego narodu Han nie potwierdza jednoznaczności całego procesu. Hanowie, nie są narodem spajanym wspólnotą językową, lecz raczej poczuciem wspólnoty obyczajów i wspólnej przeszłości. W jeszcze większym stopniu dotyczy to subkontynentu indyjskiego, gdzie mieszkańcy używają ponad tysiąc sześćset „języków ojczystych”.
Wiek XX przejdzie do historii ludzkości jako bezproduktywne starcie narodów etnicznych oraz ekspansji ich imperiów, zmierzających do panowania jednych nad drugimi. Można go bez wahania nazwać „stuleciem zderzenia”. Był świadkiem dwóch straszliwych wojen, które objęły świat ludzi, prowadząc do rzezi nie mającej precedensu. Dziesiątki milionów ludzi zginęło na ołtarzu walki o hegemonię nad globem zdominowanym przez narody europejskie. Obie wojny światowe miały wybitnie wewnątrz-cywilizacyjne oblicze i – niezależnie od poniesionych kosztów – utrwaliły przekonanie o wyższości białego człowieka nad innymi rasami. Tego przekonania nie zachwiała nawet potęga sowieckiego komunizmu. Spór między Zachodem pod przywództwem USA oraz ówczesnym Wschodem dowodzonym przez Związek Sowiecki, był w dalszym ciągu sporem w rodzinie białych ludzi. Tylko szczęśliwy przypadek sprawił, że konflikt nie skończył się atomowym kataklizmem.
Biorąc to wszystko za punkt wyjścia do rozważań, co do kierunku, w jakim podąża świat XXI stulecia, uderza sprzeczność pomiędzy biciem w dzwony globalnego zagrożenia ze strony wojującego islamu, potężniejących Chin, czy odradzającej się agresywności Rosji a doświadczeniem XX wieku. Prawdziwe i krwawe zderzenie, owocujące hekatombą ofiar właściwie już minęło. Wieści nadchodzące z Bliskiego Wschodu o ludziach ginących w zamachach, czy o ofiarach bomb umieszczanych w samolotach pasażerskich, są – choćby nie wiedzieć jak brutalnie to zabrzmi – niczym, w porównaniu z ludobójstwem, którego doświadczyło poprzednie stulecie. Wspomnienia mają to do siebie, że blakną zapomnieniem, a strach, że ma wielkie oczy.
Szok i niedowierzanie wywołane atakami islamskich fundamentalistów zostały podrasowane tezą o nadchodzącym zderzeniu cywilizacji. Przewidywanie, że nie może to się skończyć inaczej, jak tylko śmiertelnym starciem wielkich systemów kulturowych dominujących w poszczególnych regionach świata, przekształciło się w powszechnie uznawany paradygmat. Paradygmat z gruntu niesłuszny. Huntington, aczkolwiek jego obserwacje miały przełomowe znaczenie, poddał się XX-wiecznej psychozie nadchodzącej wojny globalnej, nie zauważając tego, że owo „zderzanie się cywilizacji” ma w gruncie rzeczy miejsce od początku historii ludzkości. Tyle, że dzisiaj walka weszła w fazę decydującą, wspartą nowoczesnymi środkami zabijania, ale też właściwie jest już rozstrzygnięta. Zwycięzcą jest cywilizacja Zachodu i tę z gruntu dzisiaj „niepoprawną” tezę postaramy się zilustrować w dalszej części rozumowania.
Truizmem jest konkluzja, że grecko-rzymska tradycja cywilizacyjna urosła ze śródziemnomorskiej kultury miejskiej, po czym rozniosła się po dalszych częściach Europy, by w następstwie odkryć geograficznych i kolonizacji przekształcić się w Zachód. Pojęcie ‘Zachód’ przyjęte zostało w europejskiej tradycji intelektualnej dosyć bezkrytycznie, jako słowo obiegowe nie wymagające definicji. Nie niepokoi nas nawet to, że budzące się ponownie do potęgi wielkie Chiny i ludne Indie, zagrażają dwustuletniemu dyktatowi Zachodu i są gotowe przekształcić świat z modelu dualnego: Zachód i cała reszta – w model przypominający równoramienny trójkąt, którego wierzchołki tworzyć miałyby trzy centra – Indie dominujące w Azji Południowej, Chiny – w Azji Wschodniej i Zachód w swojej dotychczasowej domenie. Reszta będzie właśnie już tylko tą resztą, której nie sięgnęła jeszcze globalizacja: Rosja, wiecznie rozdarta między Europą i Azją, Czarna Afryka wlokąca się w ogonie przemian i świat islamu usiłujący przetrwać po swojemu, jak zwierzę zamknięte w klatce. Czy tak będzie wyglądał świat połowy XXI wieku?
Odpowiedź na zadane pytanie kryje się w mechanizmie powstawania Zachodu i w przekonaniu, że sukces obu azjatyckich kolosów, to nie ponowne pojawienie się dawnych, wielkich, lecz pokonanych potęg, ale przyjmowanie przez nie zachodnich wzorców organizacji społeczeństwa. Jeśli teza jest prawdziwa, to odpowiedź kryje pierwiastek optymizmu: bardzo kiedyś orientalna i groźna dla sąsiadów Japonia, po przegranej wojnie i pogodzeniu się z Zachodem stała się – w porównaniu z dzisiejszymi Chinami – potulnym barankiem skoncentrowanym na własnym rozwoju, a nie na wojowaniu z sąsiadami.
Błąd uogólnienia tego wielowymiarowego zagadnienia popełnił zarówno Fukuyama, jak i Huntington. Błąd Fukuyamy sprowadzał się do nieuzasadnionego optymizmu wyrastającego z głębokiej europejskości Hegla i postrzegania świata w kategoriach wartości wyznawanych w Europie. „Koniec historii” polegać miał na realizacji rzekomo odwiecznego marzenia człowiek o wolności. Osiągnięcie „całej wolności”, jaką oferuje ludziom demokracja zachodniego typu miałaby zaspokoić ich dążenia na tyle, że pozostałoby im tylko jej pogłębianie, lecz już nie poszukiwanie wolności i o nią walka. Tyle, że definicję wolności Fukuyama przyjął za Heglem, zmarłym w 1831 roku i pozostającym pod wrażeniem przemian sprowokowanych przez obie rewolucje francuskie – tę z 1789 r. z radykalizmem jakobinów i tę liberalną z lipca 1830 r. Hegel nie zastanawiał się nad losami reszty świata poza samą Europą. Ten świat nie istniał jeszcze w europejskiej świadomości jako odrębny i równoprawny. Fukuyama utożsamił wolność z Zachodem i uznał, że upadek sowieckiego komunizmu jest tożsamy z globalnym zwycięstwem tego ostatniego i ekspansją zachodniego rozumienia wolności. Huntington przeciwnie, zdefiniował Zachód jako zaledwie jedną z wielu istniejących na świecie cywilizacji, w niczym przy tym nie uprawnioną do uważania się za szczególną. Inne, przebudzone upadkiem komunizmu, mają rzucić mu wyzwanie by zaoferować światu swoje wzorce. O ile więc, wedle Fukuyamy, świat Zachodu ostatecznie „ucywilizował” się przez oferowanie obywatelom prawa do jednostkowych wolności, o tyle Huntington nie dostrzegł w „zachodnich wartościach” zbyt wielu elementów globalnego wzorca. Różnice i podobieństwa cywilizacyjne upatrywał w tradycjach religijnych, relacjach między „Bogiem a Cesarzem” a nie miejscu jednostki ludzkiej w społeczeństwie. Z perspektywy dwudziestu lat od rozpoczęcia tej debaty można dojść do wniosku, że w tej walce koncepcji zapadł werdykt remisowy ze wskazaniem na Fukuyamę. Doświadczenia dwóch dekad wskazują na to, że globalne zderzenie wszystkich ze wszystkimi nie wydarzy się, ale też nie będzie miało miejsca gładkie „uzachodnienie” świata niezachodniego.
Zasługa dokonania przełomu w historii Europy przypada jej mieszczaństwu wyrosłemu w rzymskiej tradycji prawnej, która rozdzieliła fas – boskie prawo utożsamiane z ziemskimi interesami Bóstwa od ius – prawa świeckiego, tworzonego przez ludzi dla ludzkiego pożytku. W ramach tego ostatniego dokonano podziału na prawo publiczne, służące celom społeczności jako całości oraz prawo prywatne, wypełniające potrzeby jednostek i podmiotów gospodarczych. To fundamentalne rozróżnienie, które nie ma precedensu w niezachodnim świecie. W innych jego regionach nie brakowało przecież aglomeracji miejskich. W Chinach czy Indiach, miasta były często wielokrotnie ludniejsze od europejskich. W XVI wieku największym miastem Europy był turecki Stambuł, ale nie było w nim mieszczaństwa w zachodnim znaczeniu tego słowa. Istotą Zachodu nie było, więc powstanie miast jako zwyczajnych skupisk mieszkaców. W europejskim rozumieniu, mieszczaństwo – to nie ludzie mieszkający w mieście, ale specyficzna, wyodrębniona prawnie warstwa, składająca się z obywateli (cives), czyli osób wolnych, nie podlegających prawu ziemskiemu. Chłopi – w przeciwieństwie do mieszczan – byli homogeniczną warstwą żyjącą w symbiozie prawa ziemskiego z rycerstwem i ziemianami. Mieszczanie, to nie tylko odrębna społeczność (stan trzeci) – to formuła prawna zmuszająca sądy do traktowania każdego z nich osobno, jako jednostki ludzkiej, a nie jednakowej części większej całości. Fundament średniowiecznego miasta tworzyły zbiory praw odnoszace się wyłącznie do mieszkańców miast i wyjmujące ich spod jurysdykcji prawa dworskiego. Mieszczanie uzyskiwali od władców uprawnienie do formowania samorządu miejskiego i inne przywileje umożliwiające krzepnięcie autonomii. By spełnić warunki przyjęcia pod skrzydła tego prawa, należało najpierw nabyć obywatelstwo miejskie pod określonymi warunkami uregulowanymi w przepisach. Życiem społeczności miejskiej kierowały jasno określone ustalenia. Obywatelstwo miasta nadawano na zasadach ujętych w kodeksach prawa miejskiego, ordynacjach rad miejskich i ich edyktach. Przyjęcie do prawa miejskiego dawało wiele korzyści. Umożliwiało wolne prowadzenie działalności gospodarczej, dawało czynne i bierne prawo wyborcze do władz miasta, umożliwiało członkostwo w bractwach kupieckich i cechach rzemieślniczych. To na rozwoju prawa miejskiego wyrósł Zachód z jego koncepcją wolnego obywatelstwa i wolnej przedsiębiorczości. Na Wschodzie nic takiego się nie wydarzyło. Zatrzymał się w rozwoju na „modelu dualnym” władza-poddani i w granicach prawa karnego, znajdującego się w rękach monarchy, służącego wyłącznie dworskiej elicie (chińskie prawo cesarskie, mongolskie prawo Jassy, rosyjskie samodzierżawie), albo w rękach urzędników religii (muzułmański szariat, indyjskie Manusmrti) i nigdy nie dopuszczono tam do uformowania się samorządu miejskiego. Miasto europejskie stało się punktem wyjścia dla akumulacji kapitału lokalnego i rozrastania się miejskiej autonomii oraz ekspansji samego kontynentu na tereny kolonizowane. Pałac wschodniego władcy odwrotnie – wytworzył silne hamulce dla indywidualnej przedsiębiorczości i cała niezachodnia część współczesnego świata dopiero teraz odrabia tę lekcję przez wprowadzanie rozwiązań wypracowanych na Zachodzie w okresie tworzenia się samorządnych miast. To, co jest prawdziwą istotą Zachodu nie polega na zachęcaniu do naśladowania jego religii, zwyczajów żywieniowych i obyczajowych, lecz na nadrobieniu utraconego czasu i odchodzeniu przez kraje Wschodu od prawa typu ziemskiego i rozumienia legislacji wyłącznie w kategoriach sfery interesów władzy oraz wmontowanym weń bezruchem społecznym. Głęboką przepaść, jaka oddzieliła Zachód od „całej reszty” świata, można sprowadzić do odmienności jego filozofii prawa.
Narodziny europejskiego miasta jako autonomicznego podmiotu było wyłącznością post-rzymskiej Europy i nie wydarzyło się nigdzie poza nią. Inne regiony świata z wielu względów nie pozwoliły na rzeczywistą autonomię miast i są pod tym względem spóźnione o dwa tysiąclecia. Żadne inne społeczeństwo, poza rzymskim i w konsekwencji – zachodnim, nie było w tym procesie tak konsekwentne. Na dawnych terenach Imperium Rzymskiego opanowanych przez Arabów i przekształconych w część świata islamu, pomimo rozumienia przez nich istoty pieniądza, handlu, przedsiębiorczości i doskonałej organizacji tras dla karawan przewożących towary na wielkie odległości, miasta szybko utraciły cechy rzymskie i stały się – podobnie jak w całej Azji – tylko gęsto zaludnionym miejscem, którego centralnym punktem był suk – zadaszone targowisko zlokalizowane zwykle w pobliżu centralnego meczetu. Swoisty sojusz suku i meczetu nigdy jednak nie dążył do przekształcenia muzułmańskiego miasta w twór samodzielny, zdolny do konkurowania z pałacem władcy i jego rezydentów. Wedle islamu, ludzie nie różnią się ani profesją, ani zamożnością. Tym bardziej nie można ich podzielić na mieszczan i ludzi żyjących z plonów ziemi. Ludzi różni pobożność, nic więcej. „Miasto ufortyfikowane nigdy nie osiągnęło – jak w średniowiecznej Europie – autonomii, która by mu pozwoliła uwolnić się od opieki księcia; pierwsze miejsce było w nim zawsze dla ‘pałacu urzędu’”. To cenna i prawdziwa obserwacja historyka, lecz godzi się też dopowiedzieć, że tam, gdzie miasto europejskiego typu dostawało się pod władzę „nie-europejską” następował proces odwrotny – szybko traciło autonomię, by znaleźć się pod „opieką księcia”. Prowadzi to do wniosku, że czynnikiem sprawczym tworzenia i zanikania autonomii miast było nie samo środowisko miejskie i jego interesy, ale swoista umowa społeczna, sięgająca poglądów ludzi na świat, które przybierały formę rzeczywistą w postaci działającego systemu prawnego.
Cechą wyróżniającą Zachód od ‘reszty’, była koncepcja obywatela miasta, przeniesiona później na poziom całego państwa, przy tym obywatela, jako osoby posiadającej prawa i obowiązki. Obywatelstwo – to prawna więź łącząca jednostkę z państwem, w której ma ona określone prawa i powinności wobec interesu publicznego, zaś funkcja samego państwa zostaje ograniczona do wypełniania obowiązków wobec jego obywateli. Historia tej więzi sięga starożytności – obywatela greckiego polis i rzymskiego municypium, kiedy to zbudowano zręby specyficznego układu społecznego, starając się zachować równowagę pomiędzy osobową jednostką i bezosobowym państwem. W starożytnym Rzymie przekształciła się w zasadę pełnego obywatelstwa. „Civis Romanus sum!” – Jestem obywatelem rzymskim! – to formuła, w której następstwie uprawniony mieszkaniec stawał się podmiotem chronionym przez prawo. Przemknęła się przez europejskie Średniowiecze w postaci włoskich i niemieckich praw miejskich, które również „dawały wolność” („Stadtluft macht frei!”), aby ostatecznie przekształcić się w prawa człowieka w obywatelskich społeczeństwach Zachodu. W tradycji orientalnej jednostka tego rodzaju praw nie posiadała nigdy, w żadnym okresie historii Wschodu. Więcej, nie było tam nawet takiego pomysłu, ani też nie pojawiło się podobne żądanie. To władza, nie jednostka, miała wymiar osobowy i prawnie chroniony w postaci cesarza, sułtana, kalifa, szacha, chana czy nababa.
Współczesna globalizacja jest tylko kolejną odsłoną tego samego przedstawienia, którego kiedyś świadkiem była Europa, tyle, że i cesarz i szach i nabab odchodzą w przeszłość ostatecznie pokonani przez obywatelskie cives. Jak zauważa Encyclopedia of Public International Law – prawami człowieka Zachodu są te „wolności, środki ochrony oraz świadczenia, których respektowania właśnie jako praw, zgodnie ze współcześnie akceptowanymi wolnościami, wszyscy ludzie powinni móc domagać się od społeczeństwa, w którym żyją”. Prawa człowieka, uznawane w społeczeństwach Zachodu za niezbywalne, wywodzą się z długiej tradycji walki „miasta” z „pałacem”, walki wygranej przez indywidualne interesy zrzeszonych w obrębie murów jednostek w zderzeniu z grupową zachłannością elit. Według tej zasady każdemu człowiekowi przysługują prawa, które wynikają z jego naturalnej godności i których nie może się zrzec. Są nienaruszalne (istnieją niezależnie od władzy i nie mogą być przez nią regulowane). Są naturalne (istnieją zawsze) i niepodzielne. Państwo przyjmuje na siebie rolę instytucji, której zadaniem jest ochrona tych praw. Poszanowanie praw człowieka i godności ludzkiej jest uznawane za podstawę sprawiedliwości i pokoju. Tego rodzaju prawa – powszechne, niezbywalne, nienaruszalne i przyrodzone nie odgrywają podmiotowej roli w orientalnej tradycji cywilizacyjnej. Jeśli więc mówić o nadchodzącym zderzeniu cywilizacji, to spodziewać się trzeba, że będzie ono miało miejsce nie – jak sądził Huntington – w przestrzeni religii, czy obyczajów, ale w płaszczyźnie interesów osobowych jednostek w konflikcie z interesami państwa typu orientalnego. Ilustracją tego zderzenia są aktualne wydarzenia w Turcji, sprowadające się do pytania o to, czy człowiek jest atonomiczną osobą, czy częścią wiekszje całości – muzułmańskiej ummy. Globalizacja – poza wieloma twarzami – ma wyraźne oblicze: konieczność okcydentalizacji Orientu pod względem systemu prawa. Idzie w tym procesie o zapewnienie podmiotowości jednostce w miejsce gromady, a nie o przebudowę pagody, czy meczetu na kościół.
W tradycji chińskiej człowiek był zawsze niczym wobec władzy cesarza pochodzącej wprost z mandatu Nieba. Jego prawa, jeśli istniały, miały charakter grupowy, rodzinno-klanowy oraz lokalny i opierały się na zwyczajach, nie zaś przepisach kodeksowych. Państwo było po to, by karać opornych i ścigać buntowników, a nie żeby regulować stosunki między ludźmi. Konfucjusz i konfucjaniści byli wręcz przeciwnikami tworzenia cywilnych kodeksów prawnych, uważając, że każdy przypadek jest zbyt odmienny i jednostkowy, by go ujednolicać sztywnymi przepisami. Postępowaniem ludzi powinna kierować cnota, a ta jest do pewnego stopnia wrodzona i da się ocenić jako cecha indywidualna oraz osobowa, nigdy jednolita i kodeksowa. Koncepcja obywatela, jako podmiotu stosunków społecznych, posiadającego jednakowe prawa i jednakowe obowiązki, byłaby dla nich niezrozumiała i niepraktyczna. Tradycja chińska nie pogodziła się zresztą z taką interpretacją do dzisiaj. Świat islamu poszedł w odwrotnym kierunku: każdemu muzułmaninowi przysługują te same prawa i obowiązki, lecz nie wobec państwa, którego szariat – islamskie prawo w ogóle nie uznaje za równoprawny podmiot – lecz wobec ummy – społeczności wiernych. Silny egalitaryzm islamu zastąpił tam demokratyzm zachodniego typu i wystarczająco realizował oczekiwania muzułmanów, by zamierzali żądać czegoś więcej. Ich świat zastygł w swej domniemanej doskonałości, a „społeczny czas” zatrzymał się w XIV wieku, gdy ostatecznie okrzepły wielkie szkoły prawne, traktujące społeczeństwo jako twór boski i w związku z tym – niezmienny. „Na Bliskim Wschodzie – zauważa Bernard Lewis – zmiany w większości wypadków pochodzą z zewnątrz, ze społeczeństw i kultur całkowicie obcych wobec miejscowych tradycji. Ów mężczyzna z kawiarni, siedzący na krześle, przy stole, czytający gazetę, symbolizuje przemiany, które przekształciły życie jego i życie jego rodziców – wygląd, postępowanie, ubiór, a nawet to, kim jest. Uwidacznia to olbrzymi i niszczący wpływ Zachodu na współczesny Bliski Wschód”. Trochę to dziwne stwierdzenie w ustach Amerykanina, dostrzegającego w europejskim i „miejskim” ubiorze Araba znamiona destrukcji jego kultury, lecz nie widzącego związku „muzułmańskości” tej kultury z jej cywilizacyjnym zacofaniem. Wygląda to nieco jak tęsknota miejskiego intelektualisty za walorami prostego życia. Tyle, że we współczesnym świecie, tego rodzaju życie istnieje tylko w skansenach. Rozwój i zacofanie, to pojęcia wzajemnie przeciwstawne, ale też dotykające uczestników tych procesów, nie zaś miejsca dla turystów pragnących napawać się egzotyką prostego życia. To efekt rozwoju, nie zacofania. Trudno dziwić się temu, że sukces jednych staje się wzorcem dla innych. W tym znaczeniu, przykład Zachodu okazał się zaraźliwy. Inne systemy kulturowe tworzyły układy zamknięte, w których społeczeństwa zastygały jak w zaczarowanym kole. Były to – do pewnego stopnia – systemy doskonałe, bo zamknięte i wewnętrznie samowystarczalne, od których nie domagano się jednak reform i dostosowania, a tylko pogłębiania istniejącego już życia duchowego. Zachód odwrotnie, zawsze był systemem dynamicznym, zrodzonym z niedoskonałości i nie utrzymującym trwałej równowagi społecznej. Był – w tym znaczeniu – tworem z wrodzoną „usterką systemową”. Ta usterka wyposażyła go jednak w unikalną cechę: niemożliwy do opanowania pęd do zmiany.
Teza, że konstrukcja cywilizacji zachodniej zawiera – w porównaniu z obrazem hinduizmu, świata islamu, czy cesarskich Chin – jakąś usterkę systemową może brzmieć wyzywająco w konfrontacji z globalnym sukcesem samego Zachodu i tego, co uważa się za zachodnie. Cywilizacje orientalne dążyły do budowy układu społecznego, w którym ludzie żyliby w harmonii z otaczającym ich oikoumene. Dążenie do harmonijnego współżycia człowieka z jego własnym mikroświatem musiało prowadzić do gloryfikacji życia wiejskiego, biegnącego w znacznie większym stopniu niż życie w mieście w harmonii z przyrodą, dającą pożywienie, odzież i ogrzewanie. Pomysł, by na piedestale postawić życie mieszczucha był rewolucyjny sam w sobie. „Środowisko – zauważa P. A. Means – nie jest wyłączną przyczyną kształtowania się kultury (…). Jest niewątpliwie czynnikiem najbardziej rzucającym się w oczy (…). Ale istnieje jeszcze pewien czynnik niedefiniowalny, który można – szczerze mówiąc – określić najlepiej jako x, niewiadomą o charakterze najwyraźniej psychologicznym (…). Choćby x nie był najbardziej spektakularnym czynnikiem w tej materii, jest on z pewnością czynnikiem najważniejszym, najbardziej obciążonym fatum”. Means, „czynnikowi x” nie nadał nazwy, uważając go za zbyt nieuchwytny. W przypadku grecko-rzymskiej Europy, tym czynnikiem z pewnością była miejska forma życia podniesiona do rangi wzorca. Inaczej jednak, niż miało to miejsce na Wschodzie – europejskie miasto nie było prostym zgromadzeniem wielu ludzi w jednym miejscu, lecz wyodrębnioną jednostką terytorialną z własną osobowością prawną i wyraźnie określonym interesem publicznym. Arystoteles definiował greckie polis (jednostkę miejską), jako „miejsce powołane do istnienia, aby życie uczynić znośnym”. Źródeł demokracji upatrywał w ograniczonych jego rozmiarach – prawdziwa samorządność mogła mieć miejsce tylko tam, gdzie „herold pozbawiony silnego głosu” mógł być dosłyszany przez zgromadzonych obywateli. Klucz do niej spoczywać miał w przestrzeni komunikacji między obywatelami a ich przedstawicielami. Rzecz w tym, że – w przeciwieństwie do społeczeństw orientalnych – w Europie, ciężar cywilizacji złożono w mieście, czyli miejscu, które ze swej istoty nie tylko nie dążyło do ekologicznej równowagi z otoczeniem przyrodniczym, ale przeciwnie – było tej równowagi przeciwieństwem. Naruszało ją z samej swej istoty, ponieważ miasto nie jest miejscem, gdzie człowiek może żyć w zgodzie z naturą, lecz musi sam tworzyć dla siebie coraz bardziej sztuczne środowisko.
Procesowi zorganizowanych przemian służyła wspomniana wcześniej rzymska zasada odróżnienia prawa publicznego od prawa prywatnego. Pierwsze, formułowało i realizowało interesy mieszkańców jako całości, drugie – jako osobowych jednostek. W cywilizacjach Wschodu, powiązanych z naturą przez mechanizm życia zajmujących się hodowlą koczowników, czy też innych wzorców wywodzących się z życia wiejskiego, życie było niczym innym jak obsługą dworu władcy i jego administracji, obozem wojskowym, miejscem krzyżowania się szlaków handlowych, albo też zespołem slumsów dla uciekinierów ze wsi formujących najwyżej karykaturę wiejskiego życia, jaką jeszcze dzisiaj można zobaczyć w dzielnicach chińskich miast zwanych hutongami. W przed-brytyjskich Indiach – jak zauważył A. Glenhill, znawca i współtwórca systemu prawnego byłych Indii Brytyjskich – podstawowymi funkcjami rządu było: pobieranie podatków i opłat, utrzymywanie armii i przeciwdziałanie rebeliom, a cała reszta mogła być wykonywana w miejscu zamieszkania nawet bez odnoszenia jej do instytucji państwa. Innymi słowy, kodeksów regulujących stosunki pomiędzy ludźmi nie było tam wcale, a system prawny sprowadzał się do realizacji interesu publicznego, tak jak rozumiał go władca. Z walorami instytucji miejskiego samorządu ludność Indii zapoznała się dopiero po stu latach brytyjskich rządów.
Drugim, wielkim etapem rozwijania się tej europejskiej „usterki systemowej”, było utrwalenie w kodeksach powstałych w okresie Odrodzenia i myśli oświeceniowej zasady zmienności prawa i jego podporządkowania interesom obywateli. Ich owocem były równoległe procesy prawotwórstwa w postaci Kodeksu Napoleona, krzepnięcia brytyjskiego systemu Common Law oraz niemieckiej myśli prawniczej ilustrowanej przez Bürgerliches Gesetzbuch i będącymi prawdziwymi filarami prawa cywilnego dzisiejszej Europy. Tego rodzaju utylitarne podejście do prawa i jego ostateczna desakralizacja przekształciła Europę w całkiem odmienny obszar od tej „reszty”. Common Law rozprzestrzeniało się wraz z Imperium Brytyjskim, Kodeks Napoleona szedł za orężem Francuzów, a niemieckie prawo miejskie stawało się wzorcem dla modernizującej się Skandynawii i Europy Środkowo-Wschodniej.
Przedstawione rozumowanie nie służy gloryfikacji demokracji zachodniego typu, jako uniwersalnego sposobu rządzenia, lecz tezie, że demokracja oparta na świeckim systemie prawa jest dla każdego społeczeństwa historyczną nagrodą, nie zaś uniwersalną i ponadczasową metodą rozwiązywania sprzeczności interesów. Jest nagrodą, która ma swoją cenę. W tym sensie mieści się w tezie Fukuyamy o „końcu historii”. Jako nagroda, jest swego rodzaju luksusem podarowanym przez historię, lecz – jeśli pojawia się za wcześnie – niesie z sobą elementy destrukcji i może nawet rozwój spowolnić. To zjawisko ilustruje przypadek przedwcześnie demokratycznych Indii, długo nie dotrzymujących kroku autokratycznym Chinom. Jako metoda rozwiązywania społecznych sprzeczności zawiera w sobie nieusuwalną usterkę: względnie łatwo można w jej ramach doprowadzić do społecznego konsensu dla braku zmian, trudno natomiast przeprowadzać głębokie reformy nawet wtedy, gdy są oczywiste i prowadzą do rozwoju, ożywienia gospodarczego oraz sukcesów na arenie międzynarodowej. Demokracja nie rządzi się argumentami obiektywnego interesu państwa, czy społeczeństwa, ale bardzo subiektywnym odczuciem własnych interesów poszczególnych grup społecznych. Jeśli społeczne sprzeczności są zbyt głębokie, sama demokracja nie potrafi tego zmienić. Jej inercja jest spowodowana mechanizmem znajdowania społecznego konsensu nastawionego na chwilę bieżącą, a nie na projekcję przyszłości. Konsens wymaga, by interesy stron nie były diametralnie odmienne i nie pozostawiające przestrzeni dla kompromisu. Demokracja działa też lepiej, gdy społeczeństwo jest odpowiednio dojrzałe i społecznie wyrównane, to znaczy ma zaspokojone podstawowe potrzeby i potrafi wyłonić instytucje dostrzegające jego całościowe interesy oraz konieczność kojarzenia wielu sprzecznych wektorów. Innymi słowy, demokracja typu zachodniego jest luksusem umożliwiającym ludziom dostrzeganie swoich interesów również w sferze publicznej, nie tylko prywatnej. Nastawiona jest, jako odbicie ludzi żyjących „tu i teraz”, na czas teraźniejszy, jako że ani wyborcy, ani – tym bardziej – ich polityczni przedstawiciele, z zasady nie wybiegają myślą w daleką przyszłość i nie potrafią przewidzieć zbyt wielu wektorów wpływających na rzeczywistość, która ich otacza. Taki konsens jest wyłaniany z trudem w społeczeństwach strukturalnego niedostatku, czego przykładem są Indie, gdzie sprzeczności interesów między niepiśmiennymi wyborcami a jego elitami są zbyt rażące. W Indiach, demokracja działa, lecz działa leniwie. Nie działa lub działa słabo, gdy mechanizm przekładania interesów jednostek na interes wspólnoty jest niedojrzały lub ulega zakłóceniu. Dobrym przykładem jest cytowany przypadek Indii, kraju – skądinąd – predestynowanego do roli supermocarstwa, które jednak od wielu lat ustępuje autorytarnym Chinom. Warto jednak doradzić ostrożność tym, którzy na tym obrazie budują wizję narastania geopolitycznej przewagi Chin nad demokratycznymi Indiami. Demokracja potrafi w dłuższym okresie czasu zrobić nie lada niespodzianki, ponieważ otwiera możliwość powszechnej edukacji w sprawach publicznych, czego z natury pozbawiona jest każda autokracja. Skutki takiej powszechnej edukacji są nieprzewidywalne i mogą stawać się nową jakością wraz z wstępowaniem nowych pokoleń w życie publiczne.
Nie od rzeczy jest przypomnieć, że zwycięstwo demokratycznego dzisiaj Zachodu zostało okupione powszechną pamięcią o brutalnym egoizmie i niesprawiedliwości, dominujących w nie tak dawnej historii krajów jego cywilizacji i do tego trwających długo, bo aż do czasu niedawnego przecież uznania demokracji za standard. Stulecia, w których przebiegał ten proces, nie należą do chlubnych kart historii i nieprzypadkowe były nie tylko erupcje wielkich ruchów rewolucyjnych dążących do obalenia istniejącego porządku, ale również sukcesy religii głoszących społeczny solidaryzm. Trudno jest czymś innym, niż demokracją rozumianą jako równość wszystkich wierzących w Allacha, wyjaśnić piorunujący sukces islamu nad starożytnym Zachodem, przyniesionego przez obdartych i biednych Arabów, który pozwolił im w ciągu zaledwie kilkudziesięciu lat zająć olbrzymie przestrzenie poddane dotąd niekwestionowanej władzy starożytnych imperiów: zachodnio- oraz wschodnio-rzymskiego i starożytnego królestwa Persji. „Arabowie – donosił przełożonym rzymski dowódca nieświadom wyroku przyszłości – wszyscy są wojownikami równej rangi; półnadzy… objeżdżają rozlegle tereny na rączych koniach i chudych wielbłądach”.
Egalitaryzm nigdy nie był cechą Zachodu, ani też jego misją. Hasło równości ludzi podnosiły wszystkie rewolucje, lecz to odwieczne marzenie ludzi nigdy nie było bliskie realizacji, pozostając czczym przesłaniem nawet w dawnym bloku komunistycznym, niosącym go na sztandarach swej ideologii. Tak zwany „porządek społeczny” był porządkiem sterowanym przez elity budujące swoją własną pomyślność na dobrze skalkulowanej biedzie społecznych dołów lub zaspokajaniu ich ochłapami za cenę wyłączenia z lukratywnych owoców polityki. W tym względzie dawny Zachód nie odróżniał się szczególnie od orientalnych satrapii. Inaczej jednak, niż w świecie islamu – zachodnie i coraz bardziej liberalne podejście do zasad współżycia społecznego głosiło, że równość powinna dotyczyć szans i możliwości, lecz nie może dotykać sfery podziału. Stało się to powszechnie uznanym paradygmatem dopiero z końcem XX wieku w obliczu katastrofy egalitarnej, lecz całkiem pustej ideologii komunistycznej.
Zadziwiające, że sukces odniósł system, którego podstawy były podważane ze wszystkich stron i od samego początku jego istnienia. Europa, przez trzy tysiące lat historii była w roli oblężonej twierdzy, a jej porządek społeczny minowany od wewnątrz. Jej dawny elitaryzm po kilku stuleciach społecznych konwulsji przekształcił się w demokrację, podczas gdy na naszych oczach klęskę ponosi islam, którego skrajnie egalitarne przesłanie przysporzyło mu niewiarygodnych sukcesów, a dzisiaj – z górą miliarda zaciętych zwolenników. Z drugiej strony globu – potężniejące Indie oraz Chiny – z coraz większą pewnością siebie pretendują do rangi supermocarstw, ale przecież to one były zawsze wskazywane jako wzorcowe społeczeństwa podziałów i niesprawiedliwości, nie zaś egalitarnego raju. Istotą demokracji zachodniego typu jest dążenie do wyrównywania dochodów, ograniczonego jednak do poziomu nie unicestwiającego przedsiębiorczości. Islam, to najbardziej radykalna próba skojarzenia tych dwóch przeciwieństw – początkowo udana i ekspansywna, później zastygła w swym pierwotnym sukcesie i pozostająca daleko z tyłu reszty świata. Świat islamu, kierując się głęboko egalitarnymi i – w tym znaczeniu – demokratycznymi wartościami, nie potrafił pogodzić się z koniecznością oderwania funkcjonowania systemu prawa od obiegowo rozumianej etyki, mającej swoje korzenie w religii. Postrzegał świat przez pryzmat osób fizycznych i nie dopuścił do pojawienia się instytucji osoby prawnej ze swej natury etyki pozbawionej. Tym sposobem złożył przedsiębiorczość na ołtarzu społecznej sprawiedliwości. Muzułmanie, otrzymując to, czego ludzie oczekiwali od zawsze, uznali, że dalsze zmiany nie są już konieczne i zatrzymali się na etapie egalitaryzmu prawa szariatu, którego ostateczny kanon ustalono cztery stulecia temu. Dodajmy, że jego ustalenie nieprzypadkowo zbiegło się z wygasaniem ekspansywności Arabów. Wszystko to dowodzi, że demokracja ciążąca ku egalitaryzmowi nie jest sprawnym narzędziem rozwoju tam, gdzie społeczeństwa nie potrafią wznieść się z poziomu interesów lokalnych na poziom całości, czyli czegoś, co – trawestując francuską formułę – można nazwać: „raison de Sociète”. Nie „racja stanu”, słusznie kojarzona z grupowym interesem elit rządzących państwem, lecz „racja społeczna”, zbudowana na rozumieniu francuskiego pojęcia „raison”, jako bliższego polskiemu słowu „rozum”, niż „racja”. Tyle, że rozum jest zaletą jednostkową, nie zaś cechą społeczeństwa. Zrozumienie przez społeczeństwa swoich własnych racji i interesów wymaga długiego i często bolesnego procesu edukacji, którego ilustracją jest historia Stanów Zjednoczonych Ameryki Północnej. Kulejącym krokiem podąża za nimi Unia Europejska, ale bolesność procesu jest również dostrzegalna w politycznych konwulsjach nawiedzających jej młodsze kraje członkowskie.
Prowadzimy do konkluzji, że wbrew częstemu – quasi-religijnemu podejściu do demokracji, mającemu źródło w wierze w rzekomo jej przyrodzone właściwości – system rządów sprowadzający się do okresowych wyborów powszechnych nie rozwiązuje sam z siebie ani kwestii rozwoju społeczno-gospodarczego, ani też nie zapewnia sprawności rządzenia. Więcej, jak wskazuje przykład współczesnych Indii, przedwczesna demokracja może stać się rozwojowym hamulcem. W tej przestrzeni – jak zauważyliśmy – poszukuje się dzisiaj odpowiedzi na pytanie, dlaczego to Indie przegrywają wyścig o status supermocarstwa z sąsiednimi Chinami? Pierwsze, rządzą się demokracją parlamentarną od dnia powstania Republiki w 1947 r., ale na Indiach ciąży fakt, że jako odrębna cywilizacja istniały już trzy tysiące lat wcześniej. Historia Europy – jak zauważył indyjski historyk Romesh Dutt – historia całego świata, nie daje nigdzie przykładu systemu kastowego, tak trwałego i tak sztywnego, jak system kastowy Indii. Jeśli można wskazać system cywilizacyjny, w którym anty-egalitaryzm byłby jego istotą, to Indie stanowią przykład doskonały, a jednak to one, a nie egalitarny islam przekształcają się – mimo trudności i hamulców – w światową potęgę. Jedną z przyczyn nieefektywnego działania demokratycznego systemu wyborczego w Indiach jest to, że ludność miejska stanowi tam niespełna trzecią część mieszkańców, a wielkie miasta, których w Indiach jest wiele, to w połowie nadal gęsto zaludnione slumsy, a nie samorządne podmioty w europejskim znaczeniu tego słowa.
Drugim kandydatem do światowego supermocarstwa są dzisiaj Chiny, które jednak nigdy nie odeszły od autorytaryzmu „niebiańskiej władzy” i nie dopuściły do najmniejszego eksperymentu z demokracją, nawet za cenę krwawych rozstrzygnięć, żeby wskazać na wydarzenia na Placu Tiananmen w 1989 r., ograniczanie samorządności Hongkongu, czy otwarte groźby chińskiej inwazji na demokratyczny Tajwan. Ten ostatni, to zresztą zastanawiający wyjątek – jedyny przypadek w chińskiej przestrzeni cywilizacyjnej, który dobrowolnie zerwał z autorytarną tradycją i przyjął zachodni model rządzenia. Drogę do ekonomicznego sukcesu bez wprowadzania demokratycznych procedur przeszedł wcześniej, zamieszkiwany przez Chińczyków, Singapur. Prowadzi to do konkluzji, że droga do sukcesu, dobrobytu i w konsekwencji – do demokracji, wcale nie musi rozpoczynać się od niej samej, lecz jako sposób podejmowania decyzji dotyczących wspólnoty staje się normą dopiero na pewnym poziomie ogólnego dobrobytu i społecznego rozwoju. Nie jest to zapewne jedyny czynnik, lecz im kraj biedniejszy, im do podziału jest mniej zasobów, tym bardziej demokracja jako taka – jeśli się w ogóle pojawia – nie zapewnia sukcesu.
Jak powiedzieliśmy, demokracja jest nagrodą, nie zaś metodą. Jest zwieńczeniem sukcesu, ale niekoniecznie jego źródłem. Ilustracją tej tezy niech będzie sentencja wyrażająca jej amerykańską definicję: demokracja, to nic innego, jak system zapobiegający koncentracji władzy. Uzupełniając ją uwagą Abrahama Lincolna, że „demokracja jest wtedy, gdy dwa wilki i owca głosują, co będą jadły na obiad, wolność natomiast wtedy, gdy po zęby uzbrojona owca może obronić swoje interesy”, otrzymamy obraz trudny do zestawienia z naszą własną wiedzą obiegową na temat jej zalet. W tym jednak ujęciu, demokracja – to nie tyle metoda rozwiązywania społecznych sprzeczności, ile swoista społeczna nagroda.
Konsekwencją europejskiej aprobaty dla zaradności i przedsiębiorczości jest pochwała profesjonalizmu i związanego z tym prawa do odpowiednich dochodów, bez obciążania samego bogacenia się jakimkolwiek kryterium moralnym. Tkwi w tym również dodatkowy bodziec rozwojowy. Średniowieczny wynalazek okularów i kolejne odkrycia w optyce miały źródło w konieczności zapewnienia narzędzia pracy wykwalifikowanym, lecz starzejącym się zegarmistrzom. Przemożna chęć korzystania z pracy profesjonalistów dla osiągania zysku nie jest uznawana za dobry uczynek przez żadną religię. Wynalazek okularów dla każdej z nich jawi się jako czyn moralnie pozytywny, ale nie jest przypadkiem, że miał miejsce w Europie, a nie w obszarze kultur orientalnych. Trzeba pamiętać, że nadal istnieją tradycje wywodzące się z przekonania, że profesjonalizm jest grzeszny ze swej natury, ponieważ jego źródłem jest żądza posiadania, polepszenia swej pozycji i – generalnie – prowadzi do nieuzasadnionego wywyższania jednych ponad drugich. To rodzaj „egalitaryzmu filozoficznego”, niejako rykoszetem odbijającego się w zwierciadle stagnacji. „Lepiej jest wykonywać źle swoją powinność – powiada święta dla hinduistów Księga Praw Manu – niż dobrze powinność kogoś innego”. Działanie, którego źródłem jest chęć polepszenia swego bytu, to również dla buddysty czysta strata czasu, ponieważ uznaje, że u podstaw żądzy posiadania leży błędna percepcja. Z punktu widzenia etycznej strony życia ludzkiego, to on ma rację, a nie zachłanny przedsiębiorca. Rzecz jednak w tym, że owa „błędna percepcja” leży u samych podstaw ekonomicznego sukcesu Zachodu. Ta etyczna usterka systemowa zdaje się tkwić również u podstaw całej jego cywilizacji. Czy zatem percepcja, która jest z całą pewnością błędna i moralnie szkodliwa w przestrzeni etyki jednostki ludzkiej, jest automatycznie błędna w sferze interesu publicznego?
Zachód wytworzył specyficzny wzór człowieka sukcesu. Jego miarą nie jest – jak w wielkich imperiach Orientu – praca na rzecz sławy Bóstwa, awans w hierarchii kapłańskiej, czy też służba dla władcy o niebiańskich cechach, ale sukces o całkowicie jednostkowym wymiarze. W tradycji europejskiej ceniony jest sukces wyodrębnionej i posiadającej imię oraz fizjonomię osoby ludzkiej lub prawnej – jednostkowego mikrokosmosu o wyraźnie wyodrębnionych granicach pomiędzy jej własnym „ja” a resztą świata. Tak twarda granica między jednostką a społeczeństwem nie istnieje w tradycji Wschodu. Perski satrapa miał nieograniczoną władzę nad poddanymi, ale sam był rabem i niewolnikiem króla, przedłużeniem jego woli, a nie osobnym i w pełni samodzielnym bytem. Ta tradycja oddziela Zachód od Orientu jak głęboki rów tektoniczny. To właściwie dwa różne światy, czego rezultatem są choćby współczesne problemy Zachodu z islamem. Celowo nie używam „poprawnego” sformułowania: „problemy z fundamentalizmem islamskim”, ponieważ prawdziwe zderzenie ma wymiar cywilizacyjny i wcale nie jest ograniczone do wąskiej formacji muzułmańskich radykałów.
W przeciwieństwie do tradycji Orientu, gdzie ideał człowieczeństwa uosabiał władca, a sukces jednostki nigdy nie dosłużył się podmiotowej pozycji, lecz był tylko fragmentem większej całości, rzymsko-europejska tradycja wytworzyła dwa odmienne – do pewnego stopnia przeciwstawne – „modele osobowe” człowieka sukcesu: władcy/polityka oraz przedsiębiorcy. Towarzyszy im model trzeci: „filozofa”, „mędrca”, „intelektualisty”. Ten ostatni nie żyje życiem całkiem odrębnym, pełniąc raczej rolę komentatora działań dwóch wymienionych wcześniej. Obydwa rozwijały się niejako obok siebie, w dwóch odrębnych światach splecionych jednak trwałą symbiozą. Przedsiębiorca, to wytwór europejskiego miasta i produkt młodszy „historycznym stażem” od władcy/polityka. Dzisiejszy polityk – to jednak tylko wyblakła emanacja dawnego majestatu. Jednym ze źródeł dominacji Zachodu nad Orientem jest to, że zachodni model wzorców społecznych uruchomił mechanizm twórczej konkurencji między politykami i przedsiębiorcami, natomiast model orientalny za swój trwały ideał uznał jednowymiarową przewagę pierwszych nad drugimi za cenę pozbawienia szansy na sukces ludzi obdarzonych talentem. W rezultacie, orientalny kandydat na przedsiębiorcę mógł tylko napawać się przepychem pałaców, uskubać coś dla siebie jako chiński mandaryn, czy indyjski zamindar, albo napawać się opowieściami o bogactwach odnajdowanych przez mitycznego Sindbada Żeglarza. Nie jest przypadkiem, że powiedzenie „bogaty jak nabab” dotyczy Indii okresu bezbrzeżnej nędzy wielkich mas społecznych i bez mała wzorcowego zacofania gospodarczego.
Bohaterem opowieści zwykłych ludzi – aż do czasu zwycięstwa miasta nad pałacem – był nieodmiennie wioskowy głupek, który szczęśliwym zbiegiem okoliczności budził się w królewskim łożu obok królewny i ze złotą koroną na głowie. Dzisiejszy globalny wyścig wygrywa nie nabab i nie polityk i nie wioskowy głupek, któremu dopisało szczęście, ale przedsiębiorcza jednostka posiadająca potrzebne umiejętności i zapewne nic już tego procesu nie zatrzyma, bo jak powiada angielskie porzekadło: „staraj się być uczciwym, gdy idzie o pieniądze, a diabeł już zadba o resztę”.
Gdyby zechcieć sprawę zrekapitulować jednym zdaniem, należałoby stwierdzić, że „usterka systemowa” Zachodu, od samych jego początków polegała na rozwijaniu się unikalnego procesu: stałego i głęboko trwałego spychania mechanizmów rządzących społeczeństwami związanymi prawem ziemi i rygorami jej uprawiania na coraz większy margines, sukcesywnie zastępując je regułami „wyścigu szczurów”, rodzącymi nieustanną konkurencję wrodzoną autonomicznemu środowisku miejskiemu. Aż do czasów najnowszych taki proces nie wydarzył się w żadnym innym zakątku świata. Rzecz w tym, że poza światem zachodnim, autonomiczne miasta z ich ekspansywnym mieszczaństwem nie miały warunków by się kiedykolwiek pojawić, nie mówiąc o rozwoju ich autonomii. Przygoda ludzi ze środowiskiem miejskim, uwolnionym od ciężaru ziemiańskiego „feudum”, jakimś zbiegiem okoliczności okazała się być wyłącznym przywilejem Zachodu. Tyle, że proste przejęcie tych doświadczeń przez inne cywilizacje świata nie było nigdzie możliwe w ramach „jednego skoku”, albowiem ich racjonalne wdrożenie ma wymiar społeczny i wymaga pojawienia się mechanizmu „długiego trwania”, choćby nawet do minimum skróconego. Społeczne „długie trwanie” rządzi się jednak własnymi zasadami, na które ludzkie manipulacje nie mają wpływu i to pod żadną postacią – polityczną, artystyczną, czy intelektualną. To my służymy jemu, nie ono nam.
