BÓG JAKO FUNKCJA LINIOWA

W konsekwencji teorii zderzenia cywilizacji, świat został podzielony na strefę religii abrahamicznych oraz azjatyckiego i dharmicznego Wschodu. Tyle, że dla obserwatorów współczesnego świata jedno jest w tej teorii niezrozumiałe. Dlaczego to najwyraźniejsi „cywilizacyjni przeciwnicy”, jakimi są Zachód oraz świat islamu, będące niemal pod każdym względem dwoma wrogimi sobie obozami społeczno-politycznymi, należeć mają do cywilizacji podobnego rodzaju. Skoro ich mieszkańcy są wyznawcami jednego z systemów nazwanych Religiami Księgi i powołują się na wspólne wartości oraz dziedzictwo tej samej starożytności, a różni ich jedynie pozycja „Cesarza” wobec „Boga”, to główny konflikt powinien przebiegać na linii najbardziej odmiennych systemów: Chiny – Zachód lub Zachód – Indie, a nie Zachód i rzekomo tak bliski mu w postrzeganiu relacji między Bogiem a człowiekiem świat islamu?

Relacje między „Bogiem” a „Cesarzem” w najważniejszych religiach i systemach społecznych.

*Konfucjanizm i taoizm nie są religiami, ale ateistycznymi systemami etycznymi.
** Wierzenia Indii nie są w definicji Boga i boskości wystarczająco klarowne.

Kiedy za nowy dogmat założycielski stosunków międzynarodowych uznano koncepcję Huntingtona – paradygmat aczkkolwiek z gruntu niereligijny, to jednak odwołujący się do niełatwych do kodyfikacji relacji między sacrum a profanum, to uznano ją również za główny punkt odniesienia dla różnic cywilizacyjnych pomiędzy mieszkańcami globu. Debata nad podejściem do zakresu „boskości Boga” stała się metodologiczną koniecznością, jako że relację pomiędzy „Bogiem” a „Cesarzem” – czyli współistnienie religii i świeckości – autor paradygmatu uznał również za oś całego rozumowania. Z zupełnie innych powodów nad tym samym zagadnieniem debatują współcześni filozofowie, znawcy kosmologii, fizycy i astronomowie. Dla nich, kwestia sprowadza się do pytania o praprzyczynę wprawienia Kosmosu w ruch: czy istniało „Coś” przed Wielkim Wybuchem. Jeśli istniało, to czy można je uznać za odzwierciedlenie tożsamości Boga? O ile dla debatujących nad jego istotą jest oczywiste, że owo „Coś” jest warte analizy, to jego odwrotność, czyli „nic” Hawkinga tej wartości już nie ma. Hawking poddaje się przekonaniu, że przed Wielkim Wybuchem to “Coś” nie istniało, bo po prostu nie istniało nic. Nawet taka konkluzja nie musi być jednak uznana za wystarczającą, skoro natychmiast rozpętuje debatę nad tym, czy należy sytuację określić jako: „nie było nic”, czy też: „było Nic”. Czy zatem to „nic”, należy rozumieć jako pustkę, czy też jako odwrotność „czegoś”, czyli również „coś”, tyle że zupełnie inne? Ta arcyciekawa debata, prowadzona zresztą od czasów starożytnych filozofów, przebiega nie tylko w obszarze fizyki jako gałęzi wiedzy, ale również – jak dawniej – w ramach „fizyki samego Boga”, czyli teologii. Rzecz w tym, że sprawa przestała być kwestią wysublimowanej debaty naukowej, skoro autorzy „The Grand Design” skierowali swoje przesłanie do zwykłych ludzi a nie tylko do wybranych uczonych.
Z naszego punktu widzenia, czyli konsekwencji tezy Huntingtona o zderzaniu się religijnych wzorców, jako wyjściowego paradygmatu wiedzy o współczesnym świecie, debata nad sposobem powstania Wszechświata w następstwie Wielkiego Wybuchu jest drugorzędna, ma jednak znaczenie dla podkreślenia ciągłości nauk i ich wzajemnej łączności. I tak, fizyka i astronomia starają się wyjaśnić tajemnicę zaistnienia Ziemi, niewielkiej planety obiegającej jedną z gwiazd, podczas gdy stosunki międzynarodowe są pokłosiem debaty o miejscu człowieka i jego społeczeństwa w makrokosmosie ludzi. W tym ostatnim przypadku idzie o odpowiedź na pytanie, czy ludzkość jest fenomenem samoistnym, czy tylko drobną częścią „Wielkiego Projektu”? Wielu ludzi, szczególnie tych religijnych, jest pytaniem szczerze oburzonych, ponieważ są przekonani o słuszności tezy o absolutnej wyjątkowości człowieka stworzonego na obraz i podobieństwo Boga. W ich mniemaniu problem sprowadza się jedynie do odpowiedzi na pytanie: na ile to człowiek jest wyjątkowy w swym podobieństwie do Stwórcy?
W ramach paradygmatu Huntingtona, cywilizacyjne odmienności koncentrują się na związku pomiędzy religią a świeckością (relacje między „Bogiem” i „Cesarzem”) w tradycji społeczeństw ludzi. Tyle, że łatwo jest dostrzec w tej teorii pęknięcie: jak zauważyliśmy wcześniej, Bóg przez duże „B” – wyraźnie sportretowany, Jedyny i Wszechmogący, pojawia się w społeczeństwach wyznających monoteizm – w islamie, judaizmie, prawosławiu i zachodnim chrześcijaństwie, czyli w tzw. Religiach Księgi. Huntington napotkał przeszkodę definicyjnego dookreślenia tych spośród wielkich kultur współczesności, w których pojęcie Boga, rozumiane na monoteistyczny sposób, zwyczajnie nie istnieje. Dlatego też, pojawić się musiało geograficzne następstwo jego teorii w postaci podziału świata na strefę, w której Bóg jawi się ludziom w całej swej osobowej okazałości, czyli w kręgu religii wywodzących się z Biblii, oraz tych, w których koncepcja Jedynego Boga jest z punktu widzenia monoteizmu ułomna, a „czyste” relacje między Bogiem i człowiekiem zostają zastąpione przez elementy dodatkowe z racji ich swoistej nieostrości. Niektórzy religioznawcy stoją nawet na stanowisku, że tylko religie monoteistyczne mają pełne prawo do określenia „religia”, reszta – to wierzenia zbyt prymitywne lub niedojrzałe, by na to miano zasłużyć. Pogląd należy rozumieć jako uznanie dharmicznych religii Azji za niższy, mniej rozwinięty poziom religijności. Jest to jednak zupełnie sprzeczne z metodologią stosunków międzynarodowych opartych na traktowaniu świata jako całości i składającego się z odmiennych, ale jednak równoprawnych części kulturowych. Nie byłoby też zrozumiałe, dlaczego to cywilizacje historycznie znacznie starsze (chińska, indyjska) miałyby być mniej dojrzałe w zestawieniu z najmłodszymi (chrześcijaństwo, islam).
Pomimo wysiłków katechetów i interpretatorów wielkich religii monoteistycznych, przez zwykłych ludzi Bóg jest postrzegany na kształt jakiejś humanoidalnej Osoby. Trudno się temu dziwić, skoro inna definicja Boga i boskości przekracza intelektualne możliwości maluczkich. Wielcy prorocy zaszczepiający swoje ludy wiarą w Jedynego i powołujący się na osobisty z nim kontakt, nie widzieli go jednak w postaci Osoby podobnej do człowieka, ale w formie pozaziemskiego zjawiska – ognia (gorejący krzak Mojżesza), lub też szczególnego rodzaju „światła w świetle” (Allach w opisie Mahometa). W ich relacjach ani Jahwe, ani Allach nie byli uznawani za osoby o ludzkich cechach. Mylące jest to, że Bóg miał rzekomo stworzyć człowieka na swoje podobieństwo. Storo tak, to musiałby istnieć jakiś rodzaj cech wspólnych je identyfikujących. Z całą pewnością nie miało to być podobieństwo osobowe w rozumieniu jednostkowych cech fizycznych. To, że na przykład muzułmanom nie wolno przedstawiać Stwórcy w postaci ludzkiej postaci, wynika zresztą nie tylko z formalnego zakazu, ale i z przekonania, że Bóg takich cech nie posiada, jest Kimś tak znacznie przewyższającym człowieka i mającym tak wiele nadludzkich przymiotów, że pomysł o Jego fizycznym podobieństwie do własnego stworzenia wydawał się prorokom nieskończenie bluźnierczy. Wyłom w tym wizerunku ustanowiło dopiero chrześcijaństwo w osobie Jezusa – wcielenia Boga w Syna Bożego, działającego jednak w postaci ludzkiej, nie zaś boskiego światła czy ognia. Bóg zresztą nie umiera na krzyżu, więc wyjaśnienie tego, że jego ziemska misja była równoznaczna z działalnością samego Boga, który posłużył się ludzką postacią Syna okazała się niełatwa. Przypomnijmy jednak, że przypisywanie Synowi cech człowieczeństwa lub ich odmawianie legło u podstaw wielu pęknięć i herezji w okresie wczesnego chrześcijaństwa. W postaci ludzkiej jest on podobny człowiekowi, w boskiej – podobny mu nie jest. Boskość, to „tylko istota istoty nadprzyrodzonej”, nie będącej osobą w ludzkim rozumieniu tego słowa. Nie przemawiało to do chrześcijan na tyle jasno, by pozwolić im wyzbyć się myślenia o Bogu na własne, osobowe i człowiecze podobieństwo. Dwoistość rozumienia Boga szczególnie silnie dała o sobie znać w chrześcijaństwie zachodnim, wyrosłym w otoczeniu tradycji antycznej, w której greccy i rzymscy bogowie mieli zdecydowanie ludzką postać. Odmienność formuły Boga i boskości nabiera znaczenia, gdy sięgniemy do doświadczeń religijnych z poza naszego kręgu kulturowego.
Huntington rozwiązał problem klasyfikacji cywilizacji szeregując wierzenia religijne wedle umownej relacji między „Bogiem” a „Cesarzem”. Ujął w niej również te z nich, w których Bóg w rozumieniu naszego kręgu kulturowego nie występuje w ogóle. Hinduistyczny politeizm z trudem daje się skojarzyć z osobowym postrzeganiem Boga, a buddyzm, taoizm, konfucjanizm i szintoizm tego rodzaju pojęciem w ogóle nie operują. Huntingtonowski „Bóg” jest tam, jeśli się ten problem w ogóle rozważa, pojęciem umownym tożsamym z esencją transcendentnych sił nadprzyrodzonych.
Na dylemat można jednak spojrzeć również z innego punktu widzenia, jeśli skojarzymy religię z funkcjonującym w danej społeczności podejściem do zjawisk fizycznych i przyjmiemy, że prawdziwe różnice wynikają nie tylko z tego, w jaki sposób postrzega się boską osobę, ale z – często nie uświadamianego – utożsamiania jej z kształtem biegnącego czasu. Dla wszystkich ziemskich bytów, czas ma znaczenie kluczowe: wszyscy się rodzą i umierają, zjawiska się pojawiają, przez jakis czas istnieją i się zmieniają, by w końcu zaniknąć. Tajemnica czasu pochłaniała ludzi bardziej niż religijne rytuały, jako że zawsze odczuwali jego bieg osobiście i indywidualnie. Skojarzenie tego faktu z formułami religijnymi pozwala na nie spojrzeć w szczególnym świetle.
Wszystkie religie monoteistyczne bez wahania wyznaczają konkretny punkt rozpoczęcia biegu dziejów ludzkości, czyli moment, w którym świat został wprawiony w ruch. Dla judaizmu jest to dzień biblijnego stworzenia, dla muzułmanów – dzień zrozumienia jedyności Boga symbolizowany ucieczką Mahometa z Mekki do Medyny. Dla chrześcijan, to „Boże Narodzenie”, czyli początek” naszej ery”. Niezależnie od wyznaczonego początku biegu czasu – ma on zawsze postać liniową, w której przeszłość z łatwością przekształca się w teraźniejszość, a ta – w ekstrapolowaną przyszłość. W jakikolwiek sposób czas jest tam rozumiany (chwila, odcinek czasu, trwanie), łączy go jedno: ma początek oraz koniec i zawsze biegnie w jednakowym tempie. Definicja czasu przysparza filozofom i fizykom wiele problemów, tym bardziej, że w religiach Wschodu, taki wyraźny poczatek historii nie ma miejsca. Czas przy tym nie „jest obecny” ani w podmiocie, ani też w przedmiocie. Nie znajduje się wewnątrz bytu, ani na jego zewnątrz, jest „wcześniejszy” od wszelkiej subiektywności, materialności oraz obiektywności, ponieważ stanowi warunek możliwości istnienia nawet dla owego „wcześniej”. Czas na pewno istnieje, upływa i da się wymierzyć, ale pytanie: czy można o nim powiedzieć, że bardziej „jest”, czy niż „biegnie”, pozostaje bez odpowiedzi. Istotne jest, że Absolut (Bóg) ma nad nim pełne panowanie, posiadając tym samym klucz do kontroli ziemskich bytów. Słowo „byt” jest wprost związane z istnieniem czasu. Takie podejście do czasu utożsamianego z wolą Boga łączy religie abrahamiczne, ale odróżnia od cywilizacji azjatyckich, gdzie odmienne odczuwanie boskości wiąże się też z innym postrzeganiem upływającego czasu, a i samo „bycie” ma inny wymiar. W tradycji tych ostatnich, bieg czasu niekoniecznie odbywa się wzdłuż linii prostej, lecz może mieć całkiem odmienny kształt.

Pojmowanie czasu w tradycjach różnych cywilizacji.

Czas liniowy, w jego zachodnim ujęciu, rządzi historią i jej wydarzeniami. Jest także linią życia osoby ludzkiej. Wydarzenia można bez trudu nanieść na prostą rozpoczynającą bieg w dowolnym punkcie i kończącą go w innym, równie przypadkowym. Ekstrapolacja linii pozwala na postrzeganie przyszłości jako przedłużenia biegu czasu poza teraźniejszość i nałożenie na nią punktów oczekiwanych wydarzeń. Podobnie rzecz się ma z ludzkim życiem: rozpoczyna się w dniu narodzin i kończy z dniem fizycznej śmierci. Jednakże już koncepcje „życia po życiu” wymagają zmiany pojmowania czasu. Wieczne życie, oferowane po bogobojnej śmierci przez religie monoteistyczne, wymaga uznania, że czas „zwykły”, liniowy, który „biegnie”, zostaje powstrzymany w momencie śmierci. Niebiańskie życie wieczne, to jednocześnie „czas zamrożony”, zatrzymany w bezruchu osiągniętego punktu wiecznej szczęśliwości.
W konfucjańskiej tradycji Chin, zdominowanej przez pamięć o przodkach, czas ma odmienny kształt, wcale nie liniowy. Jest podobny do odwróconego trójkąta. Pierwotnym punktem wyjścia jest osoba żyjąca w czasie bieżącym, ale wciąż żywą przeszłością są zmarli przodkowie. Bez wspomagania z ich strony, człowiek by nie istniał. Przodkowie są również aspektem przyszłości, ponieważ osoba żyjąca dołączy do nich po śmierci. Czas teraźniejszy, to podtrzymywanie egzystencji zmarłych przez czynności kultowe, czas przyszły, to perspektywa do nich dołączenia, czyli włączenie się do nadal istniejącej przeszłości. Żywotność duchów przodków zależy przy tym od pamięci żyjących. W tej sytuacji, czas teraźniejszy (bieżący), miesza się z przeszłością (pamięcią) i przyszłością (oczekiwaniem na dołączenie). Podobnie, jak w tradycji hinduistycznej i tutaj długofalowe planowanie przyszłości, czy też realistyczna i racjonalistyczna – w zachodnim rozumieniu pojęć – analiza przeszłości, staje się zadaniem nie tylko trudnym, ale i pozbawionym logiki. Przeszłość, to coś w rodzaju mglistej retrospekcji teraźniejszości. Tymczasem, w liniowym sposobie postrzegania fenomenu przez ludzi Zachodu, podział czasu na wyraźne odcinki jest klarowny, a przeszłość zawsze gotowa do poddania się analizie. Jeśli jest dobrze znana i spisana, to i widoczna jak na dłoni. Przyszłość jest jej prostą ekstrapolacją poza punkt teraźniejszości. W rzeczywistości jest skutkiem „przeciągania” teraźniejszości w przyszłość, stając się do pewnego stopnia wytworem wyobraźni, którą w rzeczywistości uznaje się jednak za byt realny i zostaje jej podporządkowanych wiele ważnych czynności dokonywanych w czasie bieżącym.

Czas w świecie religii abrahamicznych

Ilustracją istnienia „czasu cywilizacyjnego” biegnącego obok czasu bieżącego są znane powiedzenia mędrców. Konfucjusz podkreślał żelazną zasadę rządzenia mawiając, że „nowe nie przyjdzie, jeśli stare nie odejdzie”. Cywilizacja Chin zatopiona w przeszłości swoich przodków przekuła ją w dogmat przewagi „starego” nad „nowym”, nadając mu miano strażnika tradycji. Wszystko, co dawne nabierało patyny mądrości, nowe – stało się podejrzanym nowinkarstwem nie wartym uwagi mędrców. Złamanie tej tradycji kosztowało kraj hekatombę ofiar rewolucji kuomintangowskiej, maoistowskiej i – na koniec – tragicznego nonsensu rewolucji kulturalnej. Jeśli bowiem konfucjański „społeczny czas” nie jest przez elity władzy umiejętnie „ponaglany”, może stanąć w miejscu i wezbrać. Wtedy „nowe” przychodzi gwałtownie jak niespodziewana powódź. Cywilizacja Chin zbudowana została na oczekiwaniu na samoczynne zmiany, których potencjał miałby być istotą natury przeszłości wkomponowanej w czas bieżący, ale w praktyce – na gloryfikacji niedziałania (wu wei) i zamieniła się w bierne oczekiwanie na przyszłość, której horyzontu nie starano się nawet określić. To z tego powodu Konfucjusz mógł twierdzić, że rolą mędrca nie jest odkrywanie prawd nowych, lecz tylko ujawnianie już znanych. Podobnie kształtuje się czas w ujęciu chińskich mistrzów taoizmu, kiedy to teraźniejszość miesza się z przyszłością w dążeniu do osiągnięcia tao – wiecznie istniejącej właściwej drogi, ideału, którego pełne zrozumienie nie mieści się w intelektualnych możliwościach człowieka.
Żadna z cywilizacji współczesnego świata i żadna z dominujących w nim religii nie kwestionuje istnienia czasu. Jednak tylko w części z nich przybiera on kształt wyraźnej linii, na której można odkładać jego poszczególne odcinki, oddzielające najważniejsze wydarzenia. Jak powiedzieliśmy, tak właśnie dzieje się w świecie tzw. religii abrahamicznych, wywodzących początek z Biblii Starego Testamentu. Pod względem rozumienia sposobu, w jaki biegnie czas, różnią się od siebie tylko tym, że każda uważa inny jego punkt za początek „czasu realnego”.
Dla judaizmu, przeszłość jest zamknięta punktem rozpoczynającym pierwszy dzień stwarzania świata. Miało to mieć miejsce rankiem 7 października 3761 p.n.e., czyli prawie sześć tysięcy lat temu. Chrześcijanie liczą czas od narodzenia Chrystusa w przekonaniu, że Era Objawienia rozpoczęła się później. Dzielą to przekonanie z muzułmanami, tyle, że ci ostatni datują jego początek inaczej – na moment ustąpienia dżahiliji, czasu niewiedzy, co miało miejsce dopiero wraz z dniem hidżry – emigracji Mahometa z Mekki do Medyny 15 lub 16 lipca 622 r. kalendarza chrześcijańskiego. Istnieje tu zgoda, co do tego, że „czas prawdziwy” ma swój początek i koniec (koniec świata). Po tym względem wielkie religie abrahamiczne różnią się tylko datą jego początku. Dla Żydów, to dzień stworzenia świata, dla chrześcijan – narodziny Chrystusa, dla wyznawców islamu – uniezależnienie się pierwszej muzułmańskiej wspólnoty. W każdym z tych przypadków nie ma wątpliwości, że czas ma charakter potoku zdarzeń i że następują one w określonej kolejności.

Świat i czas – wersja buddyjska

Z punktu widzenia tradycji śródziemnomorskiej, liniowy bieg czasu wydaje się oczywistością. Nie dla wszystkich cywilizacji jest to jednak norma obowiązująca. W tradycji indyjskiej dominuje pojęcie „samsary” – wiecznego koła odradzania się i śmierci, zwane w Europie reinkarnacją. Bieg czasu ma tam inny kształt – jest kolisty, nie liniowy. Rozpoczyna się w dniu urodzin, zatacza okrąg i powraca do punktu wyjścia, pozwalając na nowe narodziny i ponowne zatoczenie koła. W związku z tym, śmierć w tradycji hinduistycznej, czy buddyjskiej, nie jest uważana za koniec istnienia, ale przeciwnie – za moment „bardo” – przejściowy stan powracania do punktu wyjścia – do wiązki energii już istniejącej w momencie narodzin. W porównaniu z trójwymiarowością upływu czasu w religiach monoteistycznych (przeszłość, teraźniejszość i przyszłość) – w tradycji hinduistycznej i buddyjskiej ma on tylko jeden wymiar: teraźniejszość. Łatwo zrozumieć społeczne i gospodarcze konsekwencje takiego ujęcia czasu, w którym wymagający jego liniowości rachunek ekonomiczny nie może być nie tylko prowadzony, ale zwyczajnie traci sens.
W taoistycznej wizji świata czas nie tyle płynie, ile ulega mieszaniu i przenikaniu. Zazębia się w nim przeszłość z teraźniejszością. Myślenie o przyszłości jest mgliste. Czas jest czymś na podobieństwo przenikania się i współistnienia przeciwności: zimna i gorąca, wilgoci i suchości, ciemności i światła itd. Nie tyle biegnie, ile trwa, współtworząc harmonię spajaną przeciwnymi sobie czynnikami Yin i Yang. Każdy ziemski obiekt posiada w sobie obydwa elementy niejako z definicji, ponieważ Yin zawiera w sobie również pierwiastek Yang i na odwrót. Yin i Yang znajdują się zwykle w stanie równowagi – kiedy jedno wzrasta, drugie maleje. Mogą się jednak nie równoważyć. Wyróżnia się wtedy cztery stany braku równowagi: nadmiar Yin, nadmiar Yang, niedostatek Yin i niedostatek Yang. Jednakże przez cały czas wzajemnie się uzupełniają: w przypadku nadmiaru Yin występuje niedostatek Yang i na odwrót. Brak równowagi jest czynnikiem względnym: nadmiar Yang „wymusza” zmniejszenie się Yin i na odwrót. Obydwa elementy – Yin i Yang zawierają w sobie jakiś nie zdefiniowany bliżej rodzaj czasu. Wzorcem postępowania ludzi i ich poszukiwania równowagi Yin i Yang jest tao. Należy postępować zgodnie z nim, mając w pamięci jednak, że jest to wzorzec idealny i niedościgniony. Jak powiadali taoistyczni mędrcy: „jeśli sądzisz, że wiesz już, co to jest tao, to na pewno nie jest to tao”. Innymi słowy, dążenie do tao, to proces nie mający końca, a więc dziejący się niejako poprzez trwanie i układanie się czasu, nie zaś przez jego bieg.

Świat i czas – wersja taoistyczna

Człowiek to jednak nie tylko wyodrębniona jednostka dążąca do ideału. To również członek realnie istniejącej społeczności, w której musi zapomnieć o wrodzonym mu egoizmie i dla dobra większości podporządkować się wzorcowej dla ludzi hierarchii. Oobowiązuje go doktryna konfucjańska, która kładzie akcent na pionowy typ zależności i wynikający z tego rodzaj lojalności. Należy być lojalnym wobec zwierzchnika, starszego w rodzinie oraz wobec zmarłych przodków zamieszkujących Niebo. Innymi słowy, uczciwy człowiek, to taki, który podporządkowuje swoje interesy hierarchicznie zorganizowanemu społeczeństwu i którego ideałem jest naśladowanie cnót zmarłych przodków. O ile czas przeszły jest w chińskiej wizji życia wszechobecny, przyszłość nie odgrywa już takiej roli, pozostawiając nadzieję na odkrycie eliksiru nieśmiertelności, a przynajmniej – na długowieczność.
W najbardziej „teistycznej” wersji, chińskie Niebo – to miejsce, w którym przebywają duchy i pomniejsze bóstwa, ale ich rola sprowadza się do karania złoczyńców i nie mają nad ludźmi większej władzy niż chrześcijańscy aniołowie. Niebo jest odrębnym „boskim podmiotem” i sprawcą wszystkich wydarzeń na ziemi, obdarzającym wszystkich jednakową miłością. Jest „boskim miejscem”, nie posiadającym jednak cech osobowych. Koncepcja wspólnego ducha przodków została w konfucjanizmie podniesiona na wyższy stopień abstrakcji. Przyjęto, że wszyscy „godni” przodkowie, ze wszystkich wcześniejszych pokoleń, łączą się w jeden, bezosobowy byt absolutny sterujący losami świata, który oznaczano w tekstach tym samym znakiem, co słowo „niebo”. Niebo jest tu kluczowym, chociaż bardzo ogólnie określonym pojęciem. Konfucjańskim ideałem było stworzenie takiego państwa, w którym rządziłby sam czysty rytuał działający zupełnie samorzutnie i bez ingerencji władcy. Trójkątny wymiar czasu przekształciłby się wtedy w nigdy nie przemijający czas wieczysty.

Świat i czas – wersja konfucjańska

W wielkich kulturach świata czas w widoczny sposób biegnie w innym tempie, i przybiera różne kształty. Współczesny świat zmusza ludzi do jednolitości. Dotyczy to również pojmowania czasu. Nie jest przypadkiem, że w gospodarczej i politycznej komunikacji międzynarodowej tę rolę odgrywa dzisiaj Greenwich Mean Time, czyli czas pojmowany na zachodni sposób. Odarty z religijnego znaczenia staje się ważnym instrumentem globalizacji.